Vida de don Miguel de Cervantes Saavedra

Repaso a la historia de la vida de don Miguel de Cervantes Saavedra

Es la iglesia de Santa María de Alcalá de Henares, domingo 9 del mes de octubre de 1547. En la sacristía, el bachiller Bartolomé Serrano acaba de anotar en el libro de registro que ha bautizado a un tal Miguel, hijo de Rodrigo de Cervantes y de su esposa, Leonor, y que han actuado como padrinos Juan Pardo y otra persona que no recuerda; además, los testigos fueron Baltasar Vázquez, el sacristán y el propio bachiller Serrano.

En definitiva, pues, el 9 de octubre de 1547 se bautizó a un Miguel de Cervantes en Alcalá de Henares. No hay más. Si le llamaron así pudo haber sido porque el alumbramiento hubiera tenido lugar en ese día, y así esperaban que el santo arcángel le protegiera.

Poco se esperaba de aquella criatura, como poco era lo que se podía esperar entonces de un recién nacido: sólo un puñado de ellos llegaba a cumplir el año de edad; de éstos, más morían en la infancia y, en fin, sólo sobrevivían los más fuertes, de tal manera que ya con cuatro o cinco décadas de existencia a las espaldas eran, o afortunados —si es que ésa es vida de fortuna—, o envejecidos.

Poco se esperaba de aquella criatura. Tan poco que ni el cura, al anotar el bautizo, recuerda el nombre del segundo padrino; tan poco que uno de los testigos es el sacristán, él, que estaba por allí. Poca fiesta, desde luego. Tal vez el bachiller Serrano, aun dentro de la mecánica y rutina de tal acto, hubiera tenido un momento de piedad y se hubiera alegrado de haber rescatado el alma de ese Miguel de los infortunios del limbo, y, si hacía méritos dentro de la libertad de albedrío que iba a tener, podría ir algún día al cielo. Vida de descanso la del más allá, entre tantas turbaciones en la tierra.

Luego, Rodrigo y Leonor se irían a casa, a penar entre tanto crío: Andrés había muerto nada más nacer, y no se sabe, claro, nada de él. Su nombre se le puso a la segunda hija del matrimonio, Andrea, mujer de rala moral, pero hábil en el engatusar y sacarle dinero a aquellos que le daban palabras de matrimonio que luego, ¡oh casualidad!, no se cumplían y tenían que indemnizarla. Tuvo una hija y acabó formando parte de la Venerable Orden Tercera de San Francisco, aunque sin profesar. Luisa era una cría nacida en 1546 que a los 19 años se metió a carmelita descalza; ahora, Miguel; luego ya vendrían Rodrigo (1550), valeroso guerrero, del que tampoco consta que se casara, y Magdalena (1552), que también sacó algo de dinero con sus destrezas de mujer, pero que, a diferencia de Andrea, sí que conocemos mejor algo de su humanidad: entró como la hermana mayor en la Venerable Orden Tercera de San Francisco, y al testar deja todo lo que hubiera que hacer en manos de Don Miguel, al que adoraba; también en el testamento llora por el otro hermano, Rodrigo, de quien recuerda perfectamente su muerte: “Mi hermano, que le mataron en Flandes en la jornada de dos de Julio del año de seiscientos y uno”. Murió pobre: así consta en la partida de enterramiento, y así también en el testamento. Lega todos sus escasísimos bienes para la redención de cautivos, y asevera, con el alma hundida: “Aunque declaro no dexo bienes para mi enterrar”. Y otra vez lo dice: “No dejo herederos de mi hazienda […] por no tener bienes nengunos ni quedar de mí cosa que valga nada”. No, Magdalena, de ti vale mucho tu alma, tu generosidad, tu bondad. Miguel te llorará. Tú nos has demostrado una vez más que la solidaridad horizontal familiar es un don tan preciado como la libertad que, Sancho, nos dieron los cielos. Y es que, a fin de cuentas, no hay más mísero indigente que el que ha perdido hasta los referentes familiares.

En esa casa, en la que el padre era un pobrecillo y un cirujano —oficio más bien de poca monta por aquel entonces; algo más que sanador, mucho menos que médico—, el 20% de los hijos había muerto antes de cumplir un año, el 80% no había contraído matrimonio (sólo Miguel lo hizo), el 66% de las mujeres de la casa había mantenido vida amancebada, el 100% de los hijos varones había ido a la guerra, el 20% eran monjas profesas y el 80% había ingresado en una orden religiosa, aunque como seglares. Y de todos, sólo el 40% había tenido hijos (Andrea y Miguel), aunque los tres hijos (Constanza, de Andrea; Isabel y un ignoto en Nápoles, de Miguel) habían sido extraconyugales La madre, Leonor, aparece a los ojos de todos como el nexo de unión, fuerte, encardinadora de tantas voluntades divergentes. Es la heroína. Era la matriarca.

Claro que el mundo de la religión y la moral tenía que desembarcar para rescatar las almas de los fieles, ¡no eran los papas los únicos pecadores. Ésta es una de las causas de la trascendencia en todos los órdenes, de los aspectos disciplinares del Concilio de Trento. Que, por lo demás, acababa de inaugurarse (1545-1563) tras mil zozobras: precisamente un par de años antes de que tuviera lugar la militante victoria contra los luteranos (Mühlberg), y de que naciera Miguel, anécdota insignificante para aquella Europa que a sí misma se estaba desgarrando, como escribió el médico converso segoviano Andrés Laguna.

La vida de aquella criatura de Alcalá se iba a ver muy influida, aunque aún no lo supieran, por los discursos remoralizadores y triunfantes contra herejes e infieles, que habían demostrado con creces que eran un peligro político. Y como ocurre siempre que se impone un innovador discurso social, político o cultural, los desviados sociales o los marginados son cientos, y Don Miguel puede ir abriendo el saco en el que entraron otros muchos, que les va a hacer buena compañía.

Cervantes se mueve entre el amor, los celos, el matrimonio, el embaucamiento, como nadie. No es un creador, es un transmisor de amargas experiencias, de sentimientos.

Aquella familia hubo de abandonar Alcalá allá por 1552 y buscó nuevos aires en Valladolid. No era la primera vez que el linaje andaba recorriendo España de arriba abajo. Ya lo había hecho el hosco abuelo Juan. En fin, por un problema de deudas, acabó en la cárcel en Valladolid, salió de allí y se marchó a Córdoba solo, sin la mujer ni los hijos, pero sí con la madre. A la altura de 1566, Rodrigo vuelve al centro, a donde está el dinero, a la corte: Madrid. Ahora sí que le acompañan la esposa y los hijos. Parece ser que sobrevive trapicheando con dineros y préstamos. Su esposa le declara, por dos veces, muerto. Ella, así, espera mover a conmiseración y conseguir ayudas para el rescate de Miguel y Rodrigo. En fin, la lastimera existencia de este individuo concluyó en 1585; la de la fortaleza de su esposa, en 1593.

Y fue en la estancia del padre en Andalucía, entre 1564 y 1565 (escasean las pruebas documentales), cuando probablemente fue por vez primera Cervantes a Córdoba y Sevilla. Allá pudo conocer el genio teatral de Lope de Rueda y quedar cautivado por él. Los problemas existenciales obligan al padre a abandonar Sevilla y se instala en el anonimato cortesano. Pero al poco se hospeda con los Cervantes un fiel seguidor de Lope de Rueda, Alonso Getino de Guzmán. Él fue, en la formación desestructurada y sin concierto de Cervantes, una pieza clave. Sobre él se ha escrito poco, muy poco. Este Alonso Getino era un individuo medio en el Madrid de Felipe II. Era alguacil y, muchas veces, encargado de aderezos urgentes municipales: la villa de Madrid le encargó la organización de las fiestas del alumbramiento de la hija del rey, Catalina Micaela, y participó en la celebración de la entrada de Ana de Austria en 1570.

Superaba Cervantes los 20 años, y sin duda que conoció a López de Hoyos como preceptor; pero tal vez en clases particulares, como era costumbre. Alrededor de López de Hoyos pulularon Cervantes, Getino, Pedro Laínez —hombre de corte, pues era camarero del príncipe don Carlos—, López Maldonado, Luis Gálvez de Montalvo.

El 15 de septiembre de 1569, el frágil camino de una vida se tuerce. Un tal don Miguel de Cervantes ha dado una cuchillada a un alarife real, Antonio de Segura, al cual deja herido. Se le condena a cortarle la mano derecha y a destierro. No se da con él en la corte. Se sospecha que está en Sevilla, habrá que buscarle allí. Pero otro Miguel de Cervantes aparece en esas fechas, por poco tiempo, en Roma al servicio del cardenal Acquaviva. Todos hemos dado por supuesto, aunque se pueda dudar de ello, en que hay relación directa entre la orden de caza y captura y la fuga de don Miguel a Roma.

Su estancia en Roma es trascendental en su formación cultural y en cuanto le acontecerá: en efecto, el “Cervantes en Italia” o “Italia en Cervantes” son temas de lectura e investigación bellísimos. El alcalaíno se ha descrito muchas veces en sus escritos. Se inspiró en su vida para dársela a sus personajes. Es el caso del enamorado Periandro, creado al final de su vida: “Periandro, en tanto que era buscado, procuraba alejarse de quien le buscaba; salió de Roma a pie, y solo, si ya no se tiene por compañía la soledad amarga, los suspiros tristes y los continuos sollozos: que éstos y las varias imaginaciones no le dejaban un punto” (Persiles, Lib. IV, Cap. XI).

A los pocos meses de estar en Roma se traslada a Nápoles, a enrolarse en los tercios. Cuando entra a formar parte de los ejércitos del Rey Católico no sabe, claro, lo que le viene encima. Para empezar, el hondo conocimiento de la vida militar en tierra o en las galeras, que, a su vez, inspira obras, individuos, situaciones o reflexiones: ¡qué importante es su comparación entre las armas y las letras! La vida militar, a un castellano del siglo XVI, le podía fascinar: era la carrera de la fama y de la defensa de su tronco cultural, amenazado por el otro imperio y la otra religión. Hay que tener en cuenta que, en aquellas fechas y por el Mediterráneo, el turco empujaba, ora sobre Viena (dos veces en tiempos de Carlos V), ora en tantas y tantas plazas del norte de África conquistadas desde tiempos de Cisneros y Carlos V. Además, el islam tenía muchos practicantes en la Península, a los que se les permitió vivir en el reconquistado Reino de Granada y en la Corona de Aragón. Por aquellas fechas, la práctica de la religión era concesión real, y en ningún caso un derecho. En estas fechas, sin embargo, a los cristianos les incomodaba la presencia musulmana en España, y a los musulmanes, otro tanto. En 1569 se sublevan contra el Rey Católico los musulmanes de Granada, por segunda vez (la primera había concluido en 1502). Tal es la virulencia de la situación que el rey Felipe se traslada a Córdoba para estar cerca de sus tropas, y hay que movilizar a los tercios, desde Italia y al mando de don Juan de Austria, para sofocar la rebelión. Concluida, se piensa que la mejor manera de lograr la paz será por la vía —intentada desde 1492— de la asimilación. Ésta, a su vez, sería más fácil de lograr si se mezclaran cristianos y musulmanes: se decide mandarlos a poblaciones del interior de la Península. El fracaso de este nuevo intento de asimilación, en un mundo en el que no había lugar para la convivencia, concluyó en 1609, cuando se ordenó su salida de España.

La presencia de los otomanos por el mar campando a sus anchas, o la fortificación en todos los sentidos de Argel lanzando sus galeras contra los pueblos ribereños del Mediterráneo norte, no era tranquilizador para el mundo católico. Si, además, en España los había por decenas de miles y en armas contra su legítimo rey, no es de extrañar que las campañas de defensa antiislámicas se hicieran en la Península y en el mar.

En medio de este ambiente, Miguel de Cervantes, cristiano convencido, se enrola en los tercios. Y no sólo participa en la batalla de Lepanto, aquella que él recordará a lo largo de toda su vida y, sobre todo, al revolverse en la segunda parte del Quijote contra los insultos de Avellaneda en el falso Quijote: “Lo que no he podido dejar de sentir es que me mote de viejo y de manco, como si hubiera sido en mi mano haber detenido el tiempo, que no pasase por mí, o si mi manquedad hubiera nacido en alguna taberna, sino en la más alta ocasión que vieron los siglos pasados, los presentes, ni esperan ver los venideros. Si mis heridas no resplandecen en los ojos de quien las mira, son estimadas, a lo menos, en la estimación de los que saben dónde se cobraron; que el soldado más bien parece muerto en la batalla que libre en la fuga; y es esto en mí de manera, que si ahora me propusieran y facilitaran un imposible, quisiera antes haberme hallado en aquella acción prodigiosa que sano ahora de mis heridas sin haberme hallado en ella”.

Repuesto de las heridas en Mesina, anduvo un lustro por el Mediterráneo en escaramuzas por el Mediterráneo oriental y por el occidental. Existen descripciones de acciones, paisajes, acontecimientos que nos demuestran claramente que Cervantes no sólo es testigo visual, sino cronista de su época. Un ejemplo: en la correspondencia entre Felipe II, Granuela y don Juan de Austria, éste informa a su hermano que derruirá el castillo de Túnez (Archivo General de Simancas; Estado, Italia). Escribe Cervantes: “El año siguiente de setenta y cuatro acometió a la Goleta y al fuerte que junto a Túnez había dejado medio levantado el señor don Juan” (Quijote I, xxxix, 276a).

En muchas ocasiones hemos pensado que si Cervantes decide volver a España es porque debe haber considerado concluido su ciclo en el Mediterráneo. Ahora, tras la lectura de algunos legajos de Simancas, empiezo a pensar que se licencian él y su hermano Rodrigo acaso incitados a hacerlo porque los enormes costes de mantener la flota en el Mediterráneo a solas —sin los otros aliados— indujeron a don Juan a favorecer el que se volvieran a su casa muchos soldados. Por entonces debió de conocer a aquel soldado Luis de Saavedra —del que hasta hoy, que yo sepa, nadie se ha acordado, y cuyas hojas de méritos junto a don Juan están en Simancas; Estado, Italia— o a su familiar el poeta Gonzalo de Cervantes y Saavedra.

El 26 de septiembre de 1575, la galera Sol era cautivada por los berberiscos argelinos. En ella, entre otros, iban Miguel y Rodrigo de Cervantes. Fueron llevados a Argel, “gomia y tarasca de todas las riberas del mar Mediterráneo, puerto universal de corsarios, amparo y refugio de ladrones”. Allí pasaría cinco penosos años, en los baños, que, lejos de ser un balneario, como podría llevarnos a pensar la supina ignorancia, eran la cárcel: “Con esto entretenía la vida, encerrado en una prisión o casa que los turcos llaman baño, donde encierran los cautivos cristianos” (Quijote I, XL).

Allá pasó un lustro completo, desde el 26 de septiembre de 1575, en que fue capturado, hasta el 19 de septiembre de 1580, en que fue rescatado por fray Juan Gil. En el entretanto, cuatro intentos de fuga y otras tantas delaciones. Se ha escrito que si no se le ejecutó cuando se le detenía era porque tenía tratos carnales con su amo. Vaya. Tal vez sea más fácil pensar que no se le ejecutaba porque era “preso de rescate”, porque era un importante valor económico. Él lo dice: “Yo, pues, era uno de los de rescate […] pusiéronme una cadena, más por señal de rescate que por guardarme con ella; y así, pasaba la vida en aquel baño, con otros muchos caballeros y gente principal, señalados y tenidos por de rescate. Y, aunque la hambre y desnudez pudiera fatigarnos a veces, y aun casi siempre, ninguna cosa nos fatigaba tanto como oír y ver, a cada paso, las jamás vistas ni oídas crueldades que mi amo usaba con los cristianos” (Quijote I, XL).

Su precio se fijó en 500 escudos (un escudo era moneda de oro de ley de 22 quilates y 3,4 gramos), que su familia no pudo conseguir ni aun vendiendo todas sus pertenencias. La durísima vida en Argel pudo sobrellevarla por el mundo de relaciones que hizo con gentes de letras, que continuaron agrandando la imaginación creadora de Cervantes.

El caso es que ese cautivo, ignoto personaje de su sociedad, estaba ya amarrado a una galera rumbo a Constantinopla cuando apareció fray Juan Gil, que logró conseguir el dinero en monedas de oro para abonar el pago del secuestro. Desde mediados del siglo XVI hasta mediados del siglo XVIII se rescató a unos 15.500 cautivos cristianos, y que sólo en Argel había de 15.000 a 25.000 al año.

Estando preso fue rescatado su hermano Rodrigo, en una heroica muestra de solidaridad de Miguel. Y Rodrigo acudió a implorar por él ante Mateo Vázquez de Leca, el todopoderoso secretario, tal vez conocido de la juventud en Sevilla y con el que compartió existencia en Madrid. Ocurrió todo esto mientras Cervantes estaba en Argel. Y no supo calibrar que los que ascendían eran los contrarios a López de Hoyos y lo que su erasmismo o antijesuitismo representaba. En estos años incluso se alteró el retrato de Sofonisba Anguissola de Felipe II (hasta hace poco atribuido a Sánchez Coello) que está en el Museo del Prado. Viste ahora el rey bonete y capote ancho negro; antes, como se pudo ver por los rayos X durante el proceso de restauración, su figura era menos de bulto, y en vez de rosario llevaba una cadena de oro en la mano izquierda, mientras que la derecha, en vez de estar mayestáticamente sobre el brazo de un sillón real, la tenía en el abdomen. Desde aquellos años en adelante, rosario en vez de cadena de oro.

A Mateo Vázquez, el ingenuo Miguel de Cervantes le escribe una epístola, en elegiaco verso, solicitando el amparo para con los cautivos. Y claro, no hubo respuesta. Aún más: cuando Cervantes volvió a la Península se dirigió a Madrid y a Lisboa; allá tras la corte, tras la unión de las dos Coronas. Iba a pedir merced, y se la dieron: que fuera en breve misión de espionaje a Orán. ¡Otra vez atravesando esas tierras hacia esos malditos recuerdos! He revisado las cédulas de paso de esas fechas que están en Simancas y no he localizado nada de Cervantes.

Vuelto de Orán, adonde ha ido a recoger informaciones de la zona que le daría el gobernador, las lleva a Lisboa, y allí, preso tal vez de un importante desencanto por la vida que ha llevado, solicita por vez primera un oficio en Indias. Vuelven a quitárselo de encima, esta vez otro secretario real, deudo de Mateo Vázquez, pero con fina sensibilidad cultural: Antonio Gómez de Eraso. Sin conseguir un puesto de trabajo que le garantice un sueldo, regresa a Madrid: estrena comedias, conoce las mieles de cierto éxito, pasa penurias; en fin, edita La Galatea.

Corría el año de 1585. Cervantes tiene ya 38 años. Es posible que en su juventud haya herido a un alarife real; ha recorrido Italia y el Mediterráneo; ha perdido la movilidad en la mano izquierda, le han dado dos disparos en el pecho; ha sido cautivo durante cinco años, espía, aspirante palaciego a alguna merced real, no entra en el grupo de poder; ha estrenado comedias, y ha escrito, al fin, una novela pastoril que se reeditará en 1590.

Por los corrales de comedias de Madrid, Cervantes acababa de estrenar alguna obra. El trato de Argel o Numancia, sin duda; de otras hemos perdido el rastro (La batalla naval). Pero, por otro lado, no eran buenos años para los tablados: según la recopilación de Cotarelo de 1904, entre 1586 y 1600 hubo más de una veintena de impresos en los que se hablaba de la licitud —moral— o no de las comedias. Años, pues, de remoralización. En 1586 se prohibió que hubiera actrices, y se echó marcha atrás con las casadas en 1587; en 1589, Felipe II ordenó a sus autoridades de Castilla que velaran por los contenidos morales de las comedias; aún vendrían más años calamitosos desde 1597 en adelante.

Y además, este Cervantes —tal vez de lejanos antepasados conversos, vinculado a López de Hoyos, aunque autor teatral, en parte, como gustaría a Mateo Vázquez— tiene un grave desliz: deja embarazada a una mujer casada, Ana de Villafranca. Corre el mes de febrero de 1584. Al mes siguiente muere el poeta Pedro Laínez, y su viuda se retira a Esquivias. Allá llama a Cervantes, amigo de ambos (no digo, conscientemente, “amigo del matrimonio”), que le encarece que se encargue de la edición del Cancionero del fallecido. Cervantes acepta; va y viene de Madrid a Esquivias, y, al fin.

Catalina de Salazar es una doncella de 19 años cuyo padre acaba de morir y sus dos hermanos son muy pequeños. De ese matrimonio nacieron cinco críos, y la parca hizo los consabidos estragos: dos murieron siendo niños, y el 60% restante hizo lo consabido: dos se metieron a fraile y sólo una entró en el circuito de la reproducción biológica (se casó), aunque sin lograrlo. Cuando Cervantes empieza a aparecer en Esquivias, uno tiene siete años, y el otro, tres. Sin duda que la viuda, ante este panorama, siente desasosiego. Y entonces pone en marcha la estrategia familiar: los Salazar ofrecen —a quien se case con Catalina— prestigio social, pues son cristianos viejos y son habidos por señores (esto es, hidalgos rurales al menos bien hacendados); ella es joven, ella es doncella; de los dos hermanitos no hay que preocuparse, pues la madre los cuidará mientras fructifiquen las rentas de la tierra.

El escritor teatral que aparece por allí, avezado soldado y hombre entrado en años, parece transmitir seguridad. Es un gran seductor, por lo que sabe, por lo vivido, por cómo lo cuenta. Para sus adentros se callará sus lejanos orígenes, que estigmatizan, y, mucho más, el que en camino está un fruto de sus pasiones. Y acaso más adentro aún guardará una sonrisilla al ver que, con las rentas familiares, podrá, por fin, sobrevivir.

En 1588 muere la suegra. Parece ser que, entre las capitulaciones dotales y la herencia, los Cervantes Salazar percibieron unos 596 ducados, a los que hay que sumar los 100 que aportó Miguel y la casa que cedió la viuda. No era un fortunón, como alguno podría haber pensado. Pero es que, además, al abrirse el testamento, se descubre que las deudas contraídas por los suegros ascendían a 541 ducados. A Cervantes le habían engañado con ese matrimonio de conveniencia.

El 12 de diciembre de 1584, la iglesia de la Asunción de Esquivias está de fiesta. Una vecina va a desposarse con un forastero. Él tomará el timón de una casa que puede perder el rumbo; ella reproducirá en su seno el linaje, y entrambos harán que tradiciones, normas y valores pasen a una nueva generación. Se casan Miguel de “Serbantes” o de “Zerbantes” con doña Catalina de Palacios. Los casa el tío de ella, cura titular de Esquivias, Juan de Palacios. De momento se desposan. Más adelante se velarán, concluyendo así el ritual. De la partida de velación, si es que la hubo, no sabemos nada: entonces se permitía la convivencia marital desde el desposorio hasta la velación. Mas como en Trento se remoralizó el mundo católico, lo que se hizo fue fundir en una ambas ceremonias para evitar vidas a medias tintas.

Poco después, Cervantes parte a Sevilla, Madrid, Toledo. Son años de contratos de obras y de estrenos, de cierto éxito., y de miedo ante el futuro: en 1587 abandona a su esposa, abandona Esquivias y se va a Sevilla. Aprovecha para ello las fiestas del traslado de las reliquias de santa Leocadia, que llegan a la Ciudad Imperial en abril de 1587. Todo es contrarreforma.

No se sabe bien por qué abandona su fructífero mundo de las letras. Acaso, roces con Lope; acaso, la búsqueda de una estabilidad económica que no le da Esquivias —algunos detractores entonces insinúan que la esposa le es infiel—; tal vez se hiciera alguna risa contra los conversos en un pueblo, Esquivias, que era muy sensible a estas banderías. A saber. El caso es que, de nuevo, busca el amparo cortesano: esta vez se pone al calor de Cristóbal Mosquera de Figueroa, presidente (corregidor) de uno de los ayuntamientos más importantes de Andalucía, el de Écija; hombre de enorme proyección en tanto en cuanto es fiel servidor de don Álvaro de Bazán, el marqués de Santa Cruz.

El corregidor había nacido en Sevilla en 1547 (el mismo año que Cervantes), se licenció en Cánones en 1575, y al tiempo que se dedicaba a cosas de la justicia, fue escritor. Me gustaría resaltar su vinculación con el marqués de Santa Cruz, al que acompañó en la expedición de las Azores —en calidad de auditor general de la Armada—, y para el que preparó, por encargo del aristócrata, su Comentario en breve compendio de disciplina militar, en el que se narra la expedición y la participación de Rodrigo de Cervantes en el desembarco de la Muela. Aunque la obra se edita en 1596, se escribió antes. Unos versos de Cervantes, incluidos en la obra en alabanza del autor y del marqués, sirven para garantizar la amistad de Cervantes con este corregidor. También Cervantes loa al autor en La Galatea (en el ‘Canto de Calíope’), y los piropos a la intervención de Rodrigo se manifiestan así como una subjetiva alabanza, producto de la amistad, por lo menos, con el hermano Miguel.

En cualquier caso, en Sevilla, donde hizo la primera parada, se alojó en la posada de Tomás Gutiérrez. No sabemos de qué vivió en aquellos meses, pero en Sevilla fluía el dinero de Indias, y un personaje hábil en el manejo de las cuentas podía subsistir bien. No será la primera vez que Cervantes aparezca vinculado al mundo del trapicheo y del microcrédito, como veremos. Es mi particular punto de vista, y estoy seguro de que así se ganó la vida.

Pero como las cosas de palacio no solían irle bien a Cervantes, en septiembre de 1587 su amigo tenía que dejar el cargo de corregidor: sólo disponían de unos meses para arreglarle la situación económica. A finales de 1587, Cervantes ha empezado a requisar grano para la Gran Armada.

Después del asalto de Drake a Cádiz y su saqueo (en los días 29 y 30 de abril de 1587), en la corte se decidió dar un escarmiento a los ingleses. Para ello se movilizaron todos los efectivos económicos, militares y burocráticos de que se disponía. La idea era excelente: invadiendo Inglaterra se asfixiaría la rebelión de Flandes, tan alimentada desde las islas. Por otro lado, todo parecía indicar que el Rey Católico, con el que estaba el Dios verdadero, vencería: aniquilada la mediocre flota francesa en las Azores y anexionado Portugal, todas las fachadas del mar le pertenecían: el Atlántico en ebullición, el eclipsado Mediterráneo, el venturoso Pacífico, el dinámico Índico

Había que escarmentar tanta insolencia inglesa. Y se tomó la determinación de poner en marcha la construcción y equipamiento de esa Gran Armada, nunca “Armada Invencible”, mote puesto por los ingleses para hace mofa de los del sur. A principios de 1588 muere Santa Cruz y es rápidamente sustituido por Medina Sidonia. Zarpa la flota desde Lisboa: 130 buques, casi 2.500 piezas de artillería, casi 20.000 soldados, 8.050 marineros y 2.088 remeros Van a moverse cerca de 58.000 toneladas. Tal maquinaria bélica se mueve pesadamente y se ha organizado con deficiencias. Recalan en A Coruña, donde se reparan 59 naves. Van pasando los meses, llega y se va el verano. Zarpan, de nuevo, 127 buques con 28.000 hombres a bordo. Y Cervantes escribe:

“Canción nacida de las varias nuevas / que han venido de la católica armada / que fue sobre Inglaterra, / de Miguel de Cervantes Saavedra.

“Bate, Fama veloz, las prestas alas, / rompe del norte las cerradas nieblas, / aligera los pies, llega y destruye / el confuso rumor de nuevas malas / y con tu luz desparce las tinieblas / del crédito español, que de ti huye; / esta preñez concluye / en un parto dichoso que nos muestre / un fin alegre de la ilustre empresa, / cuyo fin nos suspende, alivia y pesa, / ya en contienda naval, ya en la terrestre, / hasta que, con tus ojos y tus lenguas, / diciendo ajenas menguas, / de los hijos de España el valor cantes, / con que admires al cielo, al suelo espantes”.

Lo demás, ya se sabe: los temporales y el hostigamiento en Calais siembran el desconcierto en una flota que (es importante repetirlo hasta la saciedad) sólo pierde 28 bajeles, más de la mitad de navegación mediterránea. Si se ha oído alguna vez otra cosa es porque en 1588 nació una conciencia nacional, la inglesa, a costa de otra, la española.

En ese tiempo, y durante 13 años, Cervantes recorrerá Andalucía de arriba abajo, en la delicadísima misión de embargar alimentos para la Armada y para el rey. Momentos difíciles a los que supo sobreponerse con su carácter, su carisma y su vara de justicia. Luego llegaron los aciagos días del echar cuentas. Y como unas cosas no encajaran acá ni otras allá, dio con sus huesos en la cárcel. Adviértase que entonces daban con los huesos en la cárcel de manera preventiva, por cualquier sospecha de falta o delito. Son años ásperos. Poco o nada sabemos de su vivir diario. Pero tantas posadas retratadas en sus obras, tantas habitaciones mal compartidas, tal calidad en la descripción de las sensaciones del viajero que atrás ve alejarse el pueblo del que sale y de frente nada más que el inmisericorde paisaje del secano al mediodía, exponen a un Cervantes, cuya imaginación no ha parado de crecer. Sólo faltan la pluma, el papel y las letras de molde.

El caso es que, tras la Jornada de Inglaterra, Cervantes siente, como todos los españoles, el latigazo de la vulnerabilidad. Ésa fue la gran consecuencia de los acontecimientos de 1588: el revés psicológico. Pero, lejos de acobardarse o amedrentarse, cada cual a su manera, intentó insuflar ánimos al de al lado:

“Del mismo, canción segunda, / de la pérdida de la armada / que fue a Inglaterra.

Abre tus brazos y recoge en ellos / los que vuelven confusos, no rendidos, / pues no se escusa lo que el cielo ordena, / ni puede en ningún tiempo los cabellos / tener alguno con la mano asidos / de la calva ocasión en suerte buena, / ni es de acero o diamante la cadena / con que se enlaza y tiene / el buen suceso en los marciales casos, / y los más fuertes bríos quedan lasos / del que a los brazos con el viento viene, / y esta vuelta que ves desordenada / sin duda entiendo que ha de ser la vuelta / del toro para dar mortal revuelta / a la gente con cuerpos desalmada, / que el cielo, aunque se tarda, no es amigo / de dejar las maldades sin castigo”.

Confusos, no rendidos. Pero para alumbrar el camino se encendieron las candelas, de nuevo, de la remoralización no ya de los ambientes cortesanos, sino del reino entero. Son los años más implacables del nuevo proyecto ideológico, que se frenó con la muerte del rey. Empezaba a extenderse la idea, desde los años de 1590, de que el reino, otrora victorioso, empezaba a sufrir. Nadie como Cervantes, ningún arbitrista con sus largos memoriales, tuvo la habilidad de explicitarlo así; un chulo sevillano, ante el túmulo de Felipe II: “Y luego encontinente / caló el chapeo, requirió la espada, / miró al soslayo, fuese, y no hubo nada”. Fuese y no hubo nada ¿ante el túmulo de Felipe II? Qué lejos, pues, quedaban ideológicamente la Numancia o las dos canciones a la Jornada de Inglaterra. Hundidos los valores sociales, la creación literaria tendría que ir por otros derroteros. No eran tiempos de caballerías ni de grandes alharacas

Había vencido la fase de su existencia en Andalucía, en donde sirvió a tantos administradores vascos, como nos delatan sus apellidos: sobre todo, Isunza. Corre el año de 1599. Cervantes vuelve a Madrid. A finales del verano, una niña, Isabel de Saavedra, entra al servicio de Magdalena de Cervantes. Miguel empieza a arropar, aunque sea una adolescente, a su hija, huérfana de padre y madre biológicos. Luego, nueva y breve estancia en Sevilla y vuelta a Madrid.

Los filólogos cervantistas no tienen dudas: la novela del ingenioso hidalgo ya está en marcha. Tal vez bien perfilada como novela corta, que podría darse por concluida con el “donoso escrutinio” antes de la segunda salida, o a saber en dónde. El caso es que en enero de 1601 se pregonó el traslado de la corte de Madrid a Valladolid. Cervantes permaneció en Toledo y Esquivias, también en el despoblado Madrid, hasta que se mudó a Valladolid. Pero antes de que esto ocurriera, ya había compuesto su Quijote corto, pues antes de 1604 se ha podido constatar que se sabía de la existencia de un Quijote que tal vez concluyera, como decía antes, en el “donoso escrutinio”. Podía circular en alguna copia manuscrita, o en algún libelo impreso: testimonios de su existencia se han podido recoger en Alcalá, Toledo y Madrid. Sin embargo, a finales de 1604, ya está terminada e impresa la primera parte del Quijote tal y como la conocemos hoy día. Sólo falta una dedicatoria: en efecto, en septiembre, Felipe III concede a Cervantes permiso para imprimirlo y las licencias pertinentes para su explotación. A primeros de diciembre ya está tirado, por cuanto, con esa fecha, Murcia de la Llana da el plácet tras cotejar que no hay erratas; en fin, con el libro concluido, se le puede poner precio: esto se hace el 20 de diciembre de 1604, a 290,5 maravedíes. Sería su valor “en papel”; esto es, vendido como era costumbre, sin encuadernar. Los días siguientes fueron frenéticos: ir a Valladolid a presentarle la dedicatoria de circunstancias al duque de Béjar, volver a Madrid, tirar el pliego correspondiente y sacarlo a la venta, en los primeros días de 1605. Esto es lo que conmemoramos ahora.

El prólogo es fascinante por demoledor: su sola explicación necesita más de un párrafo. Valga una idea: es un ataque brutal contra Lope. La envidia en uno y la vanidad en otro chocaron, y seguirían haciéndolo frontalmente. A pesar de la vieja amistad. A pesar del recíproco respeto (¿miedo literario?) que se tenían.

El éxito del Quijote fue rotundo: tanto que empezó a haber ediciones piratas en la Corona de Aragón y en Portugal. En cualquier caso, en 1605 se preparó una segunda impresión; se mandaron en ese año acaso mil ejemplares a Indias, y eso que el libro está cargadísimo de erratas, mal terminado.

En el verano de 1604, los Cervantes, junto con los Garibay (a Esteban de Garibay le financia su Compendio historial, en Amberes, Isunza, el protector en Andalucía de Miguel) y otros muchos, dejan Madrid y se van a Valladolid. Esto quiere decir que Cervantes no está al tanto del proceso final de edición de su libro.

La vida en Valladolid transcurre sin que sepamos bien cómo. Ni de qué vivió. Una mala noche hieren de muerte en la puerta de su casa a un tal Gaspar de Ezpeleta, hombre un tanto calavera. Muere en casa de la viuda de Garibay. Como el juez instructor descubriera que le han asesinado por tener amores ilícitos con la esposa de un escribano real, Melchor Galván, emborrona todo el proceso, llama a declarar a los testigos varias veces y persigue una finalidad: crear contradicciones para poder encausar a gentes inocentes. A los dos días de recibir las heridas muere Ezpeleta, y al día siguiente, el alcalde de corte mandaba meter en la cárcel “a Miguel de Cervantes e doña Isabel —su hija—, e doña Andrea y doña Constanza —su hija—, e Simón Méndez, y doña Juana Gaitán, doña María de Argomedo y su hermana y sobrina, y doña Mariana Ramírez e don Diego de Miranda” Pasada la presión por el asesinato, todo se fue diluyendo. De ese proceso sacó Canavaggio valiosísimas conclusiones: entre otras, las relaciones de Cervantes con Simón Mendes, hombre de negocios portugués, recaudador de los diezmos de la mar entre Castilla y Galicia Y, por cierto, en la casa había más de una pareja amancebada y otros en vías de estarlo.

Concluido el episodio, y acabada la estancia experimental de la corte en Valladolid, Cervantes volvió a Madrid algo más tarde: nuevamente se le pierde la pista durante un tiempo. En fin, entre 1608 y 1611 da el penúltimo empujón literario a su existir. Es la época de Los baños de Argel; luego redactó El gallardo español (recordando su misión de espionaje de 1581) y La gran sultana. Formaban éstas el ciclo llamado seudohistórico-oriental. Para el autor de comedias Nicolás de los Ríos escribió Pedro de Urdemalas: «se trata de una obra en la que el actor va a representar su propia vida, escrita por otro».

Siguieron los entremeses. El primero, El retablo de las maravillas, inspirado en el cuento de los paños de El conde Lucanor, del príncipe don Juan Manuel. El entremés es una obra deliciosa contra las ridiculeces de la sociedad de cristianos viejos y cristianos nuevos. Luego escribió El juez de los divorcios; el tercero, el sin par La elección de los alcaldes de Daganzo. Siguió El viejo celoso, genial escrito sobre la realidad de ciertas necesidades de refortalecer la vida que tienen los varones de edad. Corría el año de 1608. Seguiría escribiendo comedias y entremeses; le era dificilísimo editarlas y más aún representar; anduvo por Barcelona en el verano de 1611 a la expectativa de volver a Italia con el virrey Lemos; se le había traducido al francés y al inglés; 10 ediciones del Quijote rubricaban su éxito (Milán, 1610); prepara las Novelas ejemplares; es la época de la gran expulsión de los musulmanes de España, por los que, colectivamente, Cervantes siente enorme desprecio, aunque, a título individual, sincero cariño: entre “la vida desta morisca canalla” (El coloquio de los perros) y las reflexiones del morisco Ricote (Quijote II, LIV) oscila el pensamiento de Cervantes.

En fin, como la vida se acaba, empuja para llegar a lo más alto: en 1613, al fin, publica las Novelas ejemplares; en 1614, Viaje del Parnaso; en 1615, las ocho comedias y los ocho entremeses; en ese año también, la segunda parte del Quijote

Presiente que ha de ir cerrando la maleta, en la cual, aunque quisiera, no caben más atuendos (la segunda parte de La Galatea, por ejemplo, anunciada desde el “donoso escrutinio”). En 1616 entra como seglar en la Venerable Orden Tercera de San Francisco, siguiendo el ejemplo de sus hermanas, ahondando más que cuando estuvo en los Esclavos del Olivar. Ser tercero tiene la ventaja de que a los pobres les costean el entierro

La diabetes, al parecer, es la causa del desenlace final. Desearía, buen lector, que cogieras una edición del Persiles y Sigismunda y leyeras silente, concentradamente, aquella dedicatoria, que toda ella es alma, vida, sentimiento:

“Aquellas coplas antiguas, que fueron en su tiempo celebradas, que comienzan ‘puesto ya el pie en el estribo’, quisiera yo no vinieran tan a pelo en esta mi epístola, porque casi con las mismas palabras la puedo comenzar, diciendo: puesto ya el pie en el estribo, / con las ansias de la muerte, / gran señor, ésta te escribo.

“Ayer me dieron la Estremaunción y hoy escribo ésta. El tiempo es breve, las ansias crecen, las esperanzas menguan, y, con todo esto, llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir, y quisiera yo ponerle coto hasta besar los pies a Vuesa Excelencia; que podría ser fuese tanto el contento de ver a Vuesa Excelencia bueno en España, que me volviese a dar la vida. Pero si está decretado que la haya de perder, cúmplase la voluntad de los cielos, y por lo menos sepa Vuesa Excelencia este mi deseo, y sepa que tuvo en mí un tan aficionado criado de servirle que quiso pasar aun más allá de la muerte, mostrando su intención. Con todo esto, como en profecía me alegro de la llegada de Vuesa Excelencia, regocíjome de verle señalar con el dedo, y realégrome de que salieron verdaderas mis esperanzas, dilatadas en la fama de las bondades de Vuesa Excelencia. Todavía me quedan en el alma ciertas reliquias y asomos de Las semanas del jardín, y del famoso Bernardo. Si a dicha, por buena ventura mía, que ya no sería ventura, sino milagro, me diese el cielo vida, las verá, y con ellas fin de La Galatea, de quien sé está aficionado Vuesa Excelencia. Y, con estas obras, continuando mi deseo, guarde Dios a Vuesa Excelencia como puede. De Madrid, a diez y nueve de abril de mil y seiscientos y diez y seis años”.

En efecto, recibida la extremaunción el 18 de abril, como Cervantes era creyente, aquella situación le tranquilizó, le dio vida. Lo he visto en otra ocasión Y así, a trancas y barrancas, escribió o dictó lo anterior. Era el 19 de abril. Luego, poco más. Acaso en la agonía le reconfortó ver a su esposa, ahora de nuevo con él. Le debió doler no encontrar a su hija, que llevaba una vida poco envidiable. En aquella estancia de la calle León con Francos terminaba el linaje de Miguel de Cervantes. Fue enterrado en una modesta casa de religión, hoy convento de las Trinitarias: no sabemos dónde están ni sus huesos ni los de Catalina.

Sobre Cervantes, que ya es un mito, se ha dicho todo y de todo. He tenido la inmensa fortuna de leer tantas biografías sobre él y ver con preocupación que, aunque sea el personaje del que más documentos se han editado (junto a Isabel la Católica o Felipe II), hay periodos de su vida que permanecen en la sombra. Dos motivos se me antojan para explicarlo: que se haya perdido el rastro documental y que no se hayan buscado las pistas correctamente. En el cervantismo contemporáneo, no cabe duda de que la biografía de Astrana marca un hito; la de Canavaggio, otro. Quiere esto decir que, sin duda, hemos delineado las líneas maestras de la investigación del futuro sobre Cervantes. Ahora es cuestión de esperar los resultados, algunos de los cuales van a ver la luz inmediatamente en la Gran enciclopedia cervantina del Centro de Estudios Cervantinos de Alcalá de Henares.

Desocupado y querido lector, me toca despedirme de ti. A buen seguro que nos puede unir el respeto y la admiración por el manco sano, el famoso todo, el escritor alegre, el regocijo de las musas. Algo es algo, en este mundo de insensibilidades e individualidades extremas. Él nos espera con la misma paciencia que esperó por todo en la vida. Cayéndose, levantándose, mirando del soslayo, y volviendo a andar, como si no pasase nada. Lector paciente, leámosle tranquilamente, que se lo agradeceremos.

“¡Adiós, gracias; adiós, donaires; adiós, regocijados amigos; que yo me voy muriendo, y deseando veros presto contentos en la otra vida!”.

Un paseo por el ‘barrio laico’ de Francisco Giner de los Ríos

Francisco Giner de los RíosEn el centenario de la muerte del pedagogo y jurista Francisco Giner de los Ríos, José Carlos Mainer escribe una semblanza para la revista Claves de Razón Práctica nº 241, partiendo de una serie de artículos de la época y críticos hacia su persona. En este caso, Ernesto Giménez Caballero, un enemigo de las ideas de Giner de los Ríos, le imputa la fundación del “Barrio Laico” en el Madrid de comienzos del siglo. Mainer repasa esos edificios emblemáticos, como la Residencia de Estudiantes, la Institución Libre de Enseñanza, el Instituto Escuela, el Museo Sorolla, y el Museo de Ciencias Naturales entre otros, y describe a través de ellos el espíritu de Giner que “prefirió el patriotismo del paisaje al patriotismo de la historia heroica, la persuasión serena a la disputa agria y la ejemplaridad natural frente al adoctrinamiento avieso”.

[Comienzo del artículo]

La Invención del “Barrio Laico”

A comienzos de 1935 España digería todavía los sobresaltos del otoño dramático del año anterior, marcado por la entrada de Gil Robles y de la CEDA en el Gobierno derechista de Alejandro Lerroux. Aquella decisión encendió las protestas en todo el país y, sobre todo, fue el motivo indirecto de la efímera proclamación de la República de Cataluña y el directo y explícito de la huelga revolucionaria de Asturias (los alzados tuvieron algo más de mil muertos; las fuerzas del orden, cerca de trescientos; en noviembre había treinta mil personas encarceladas).

Si alguien quiere tomar la temperatura de la incipiente opinión fascista de aquel momento español, conviene que repase las páginas coetáneas del diario vespertino Informaciones donde hallará los componentes esenciales de su sintomatología: el miedo y el deseo de venganza que, de vez en cuando, se mezclaban con la jactancia patriótica y la amenaza. Las primeras planas de Informaciones anunciaban que se seguían recogiendo “armas y explosivos” en Asturias, a la vez que se regocijaban del éxito de la “excastiza” fiesta de San Antón y subrayaban las buenas ventas del tradicional roscón de reyes; un día antes de que afirmaran que “el desborde de la criminalidad impone la colaboración ciudadana”, celebraban el resultado del plebiscito del Sarre en el que “ha prevalecido la voluntad del pueblo alemán” (la embajada nazi subvencionaba generosamente el periódico).

Ernesto Giménez Caballero era uno de los más asiduos colaboradores de aquel diario vespertino que contaba con los dineros del millonario Juan March y cuya orientación ultraderechista estaba garantizada desde 1925 por su director, el turbio periodista Juan Pujol. Giménez, sin embargo, provenía de la más selecta prensa liberal, de El Sol, y durante años había logrado con brillantez ser, a la vez, un promotor de la joven literatura vanguardista, el inventor de un personalísimo fascismo cultural y un apasionado portavoz del nacionalismo de abolengo liberal, todo en las páginas de La Gaceta Literaria. Su revista murió en 1932, el mismo año en que un libros suyo, Genio de España. Exaltaciones a una resurrección nacional. Y del mundo, escenificó la ruptura con su mundo anterior e inauguró una deriva intelectual que todavía iluminaron aquí y allá, y siempre a vuelta de sus disparates, algunos destellos de la agilidad mental y la intuición certera que había tenido en otro tiempo.

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Helen Keller: no sólo amiga de Mark Twain

Helen Keller

Helen Keller

Retrato de Helen Keller con toga y birrete en el Radcliffe College, 1904. Fotografía por Whitman Studio. Helen Keller Papers, Biblioteca Schlesinger, Instituto Radcliffe de la Universidad de Harvard

He Treated Me Not as a Freak, But as a Person Dealing with Great Difficulties

Helen Keller conoció a Mark Twain cuando ella tenía sólo 14 años. En 1895, Samuel Clemens, es decir, Mark Twain, tenía unos cincuenta años y ya había alcanzado la fama mundial por su conversación, ingenio y su ingente obra escrita. Por el contrario, Helen era una adolescente que había luchado para tener acceso a la educación a pesar de su discapacidad física (se quedó sorda y ciega a los 19 meses, después de una escarlatina). Se conocieron cuando un amigo mutuo organizó un almuerzo para Helen, que estaba estudiando en la Escuela Wright-Humason para Sordos de Nueva York.

A Helen Keller se le conoce en ciertos ámbitos como amiga de Mark Twain, pero es mucho más conocida como activista social

“Desde ese día hasta su muerte fuimos amigos”, recordaría más tarde Keller. Ella ya era una entusiasta de su trabajo y le emocionaban su voz profunda y sus muchos gestos con las manos, que ella seguía con sus propios dedos. También él la trataba como a un igual, “no como un monstruo, sino como una mujer con discapacidad que busca una forma de eludir las extraordinarias dificultades a las que se enfrentaba.”

Compartían un interés especial por la política radical y un amor mutuo a pesar de sus diferentes temperamentos. Helen, una optimista confesa, a menudo se burlaba de Twain por su declarado pesimismo, diciéndole que no creía una palabra de sus bromas sarcásticas. En cuanto a Twain, Chambliss escribe que él sentía que Keller era una de las figuras históricas más importantes de todos los tiempos, “la persona más maravillosa de su sexo que ha existido en este mundo desde Juana de Arco”.

La amistad duró hasta la muerte de Mark Twain en 1910. Keller pasó a convertirse en una personalidad de fama mundial e incluso una célebre diplomática —tal vez la más famosa de EE.UU., según su amiga y mentora.

Retrato de Anne Sullivan, circa 1887

La Historia de Helen Keller

Los padres de Keller solicitaron que un profesor de la Institución Perkins (hoy Escuela Perkins para Ciegos) de Boston, Massachusetts, se enviara para instruirla. Fue Anne M. Sullivan la enviada en 1887 a la casa de Keller en Tuscumbia, Alabama, para capacitarla de acuerdo a los métodos de SG Howe. Desde 1888 en adelante, en la Institución Perkins y bajo Sarah Fuller en la Escuela Horace Mann para Sordos, Keller no sólo aprendió a leer, escribir y hablar, sino que también se convirtió en experta en el plan de estudios estándar, y en la enseñanza de varios idiomas y matemáticas. Por desgracia, no se mantuvo ningún registro exacto de los pasos de su educación.

Aunque Helen provenía de una familia respetable del Sur de los Estados Unidos del siglo XIX, en su época era desconcertante la perspectiva de la enseñanza de una niña sorda y ciega a hablar, de leer y aprender. La tutora e institutriz de Helen, Annie Sullivan, lucharon por su admisión en varias escuelas que ofrecían educación especial. Pero el coste de educar a alguien como Helen era alto. Amy Chambliss reseña una emotiva carta que un encantado Clemens escribió a un amigo rico en su nombre:

“No voy a consentir que Estados Unidos permita que esta maravillosa niña se retire de sus estudios debido a su pobreza. Si ella pudiera continuarlos, conseguiría una fama que perduraría en la historia de los siglos. A lo largo de su enfermedad especial, que es el más extraordinario producto de todas las edades…” insistió a su marido hasta conseguir que se interesara los señores John D. & William Rockefeller y los demás jefes de la Standard Oil por el caso de Helen. Consiguió que suscribieran una pensión anual de seiscientos o setecientos o mil dólares y un acuerdo para continuarlo al menos durante tres o cuatro años, hasta que hubiera completado sus cursos en la universidad.

Retrato de Helen Keller con John Macy y Annie Sullivan Macy, Whitman estudio, circa 1900

Retrato de Helen Keller con John Macy y Annie Sullivan Macy, Whitman estudio, circa 1900

En 1900, Keller entró en el Radcliffe College, donde se le ofreció el apoyo de tutores y supervisores especiales y, por supuesto, de su amiga y maestra Anne Sullivan, quien siempre estuvo a su lado. Después de su educación universitaria, comenzó a trabajar en causas para ciegos por todo el mundo. Realizó numerosas giras y recaudó beneficios con el fin de crear fondos para la Fundación Americana para Ciegos.

Con el apoyo de la Standard Oil, Helen pudo completar su educación y fue graduada cum laude por el Radcliffe College de  la Universidad de Harvard.

Durante y después de la Segunda Guerra Mundial, fue incansable en sus esfuerzos para ayudar a los veteranos ciegos, huérfanos y refugiados. Varios honores, premios y títulos honorarios le fueron conferidos a Keller por gobiernos extranjeros y organizaciones de bienestar y cívicas, educativas en todo Estados Unidos. Keller representa uno de los casos más notables hasta la fecha de una persona que superó discapacidades severas para hacer contribuciones sobresalientes a la sociedad. Sus escritos incluyen Optimismo. Ensayo (1903), La canción de la pared de piedra (1910), Diario de Helen Keller (1938), La Profesora Anne Sullivan Macy; Un tributo de su hija adoptiva en su mente, Helen Keller  (1955), y otros.

'La historia de mi vida' con un retrato de Helen Keller y Anne Sullivan

‘La historia de mi vida’ con un retrato de Helen Keller y Anne Sullivan

Sobre el vídeo:

Helen Keller Captured on Video

Helen Keller Pays a Visit to Martha Graham’s Dance Studio Circa 1954

Colin Marshall hosts and produces Notebook on Cities and Culture and writes essays on literature, film, cities, Asia, and aesthetics. He’s at work on a book about Los AngelesA Los Angeles PrimerFollow him on Twitter at @colinmarshall.

Ver:

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es considerado en la actualidad como uno de los filósofos más originales e influyentes del siglo XX. Sin embargo, a pesar de que dos escuelas filosóficas bien conocidas creyeron encontrar en sus métodos y pensamientos no pocos motivos de inspiración y confirmación (el neopositivismo del Círculo de Viena y la filosofía del lenguaje ordinario de Óxford o filosofía analítica), él mismo rechazó ser identificado con ninguna de ellas. Por otra parte, aunque se acostumbra a inscribir su trabajo filosófico en el ámbito de la llamada filosofía del lenguaje y del giro lingüístico (Rorty) experimentado por la filosofía desde Nietzsche, cabe defender la tesis de que Wittgenstein no dejó de ser, en el fondo, un autor metafísico, aunque de forma muy peculiar. Debemos aclarar, pues, qué tipo de pensamiento nos ha legado Wittgenstein, cuál era su intención filosófica y qué retos plantea a la filosofía y a la teología. Probablemente, así resulte mejor dibujado el perfil de su indiscutible figura filosófica.

Índice

1. Contexto histórico e intelectual

2. Vida, escritos e intención

3. La primera filosofía del lenguaje

4. La segunda filosofía del lenguaje

5. El trasfondo metafísico

6. Retos

7. Bibliografía

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

b) Traducciones al castellano

c) Biografías

d) Estudios sobre Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

1. Contexto histórico e intelectual

Ludwig Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889, en una casa palacio de Viena, la capital política y cultural de la monarquía dual austro-húngara. La Primera Guerra Mundial (1914-1918) dio al traste definitivamente con el imperio de los Habsburgo, pero las dos últimas décadas mostraron una Viena creativa y pionera en arte, arquitectura, música, literatura, psicología y filosofía. Esta cultura modernista de principios de siglo tuvo eximios representantes y promotores en figuras como Robert Musil y Karl Kraus en literatura, Johannes Brahms, Gustav Mahler y Arnold Schönberg en música, Adolf Loos en arquitectura, Gustav Klimt y Oskar Kokoschka en pintura, Sigmund Freud en psicología, etc., etc. La decadencia del imperio contrastaba con la efervescencia cultural de tantos y tantos movimientos que buscaban un lenguaje alternativo a los valores oficiales del imperio y reino, sentidos ya como desgastados y defendidos con una retórica hueca. Por la casa palacio de los Wittgenstein desfilaron, en numerosas veladas literarias y musicales, las personalidades más destacadas del abigarrado mundo cultural de la Viena de Francisco José. Karl, el padre de Ludwig, fue un mecenas de las artes que en la literatura y la música buscaba el complemento personal indispensable al éxito profesional y económico de que ya gozaba como famoso magnate de industrias siderúrgicas.

El estallido del conflicto bélico entre los Balcanes y la monarquía austríaca se produjo con el asesinato, en Sarajevo, del archiduque Francisco Fernando (28 de junio de 1914), quien era el príncipe heredero de la corona dual. Este hecho, sin embargo, constituyó el precipitado de las tensiones económicas y políticas que se arrastraban desde la guerra franco-prusiana de 1870-1871 y que tenían por protagonistas a las potencias europeas del momento. La rivalidad franco-alemana por los conflictos de Marruecos, las fricciones entre Viena y Moscú por el control de los Balcanes, la intervención de Gran Bretaña como potencia imperialista y el formidable crecimiento de la economía alemana acabaron cristalizando en dos coaliciones político-militares: básicamente, Gran Bretaña y Francia, a quienes se sumó Rusia, por una parte, y Alemania y Austria-Hungría, por la otra. Como es sabido, el conflicto adquirió pronto dimensiones internacionales al arrastrar a la guerra a Japón y a Estados Unidos. El 11 de noviembre de 1918, el emperador Guillermo II se vio obligado a firmar el armisticio y a aceptar las condiciones francesas de reparación. Se ponía así punto y final a la historia de un imperio cuya necrológica ya venían cantando las nuevas ideas políticas y culturales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Esta cultura vienesa, sometida a la crisis inevitable del fin-de-siècle, configuró el universo simbólico de Ludwig Wittgenstein.

Lo que había de común en todos estos intentos vanguardistas de superación de la cultura imperial fue la necesidad de encontrar un lenguaje que fuera capaz de representar un nuevo orden de cosas. Hacia 1910, artistas, científicos, literatos, músicos y pensadores en general que no se sometían a los cánones ideológicos del imperio compartían la preocupación por los simbolismos, los medios de expresión y, en general, por el lenguaje en cuanto figura o representación de una realidad que se quería más auténtica, radical, sincera. Los prejuicios culturales de una época clásica ya marchita y los privilegios de clase de una sociedad que el proletariado estaba conquistando a sangre y fuego manifestaban a las claras la falsedad y la hipocresía de un mundo que se deshacía, corrompido, en migajas. La crisis del lenguaje, como Kraus denunciaba de manera mordaz, era la representación más evidente de la crisis de un mundo envuelto en la decadencia de su esplendor y gloria pasadas. La ambigüedad del lenguaje oficial obligaba a un esfuerzo personal de máxima honestidad con el propio lenguaje y con la propia vida. En este clima de asfixia cultural, Ludwig Wittgenstein tuvo que experimentar que los auténticos valores éticos, estéticos y religiosos no podían servir a intereses instrumentales y que exigían un respeto absoluto, que sólo es posible en un tipo de vida arraigado en lo trascendente: lo absoluto no se presta a compromisos.

2. Vida, escritos e intención e intención

La familia de los Wittgenstein procedía de antepasados judíos, aunque Hermann Christian Wittgenstein y Fanny Figdor, los tatarabuelos paternos de Ludwig, se habían convertido al protestantismo y, al nacer Ludwig, el hijo menor de Karl y Poldy, ya se encontraban plenamente asimilados a la cultura vienesa. En la ciudad imperial, los Wittgenstein gozaban de enorme respecto y consideración social, y ayudaban económicamente a más de un talento de las artes y de las letras. Karl era un hombre de negocios muy rico y pasaba por ser el empresario industrial quizá más hábil del imperio austro-húngaro. Su esposa se llamaba Leopoldine Kalmus, cariñosamente Poldy, y poseía un talento especial para la música: se dice de ella que interpretaba partituras al piano prima vista. La inmensa riqueza procedente de las industrias de Karl les permitió llevar una vida al estilo de la más distinguida aristocracia y codearse así con la flor y nata de la sociedad. Tuvieron ocho hijos: Hermine, Hans, Kurt, Rudolf, Margarethe, Helene, Paul y Ludwig. Todos fueron educados por preceptores particulares en el palacio familiar de la Alleegasse. El joven Ludwig poseía un claro talento para la técnica, una fina sensibilidad para la ética y una gran capacidad para valorar la música, la literatura y el arte en general.

A los 14 años, Ludwig pasó a estudiar una secundaria de perfil técnico en la Realschule de Linz (1903-1906). Por entonces, su hermana Margarethe orientó su preocupación existencial hacia la filosofía de Schopenhauer, la psicoanálisis de Sigmund Freud y el ideal crítico-literario de Karl Kraus. Le atormentaba la idea del suicidio, que había visto tristemente convertida en realidad en sus hermanos Hans y Rudolf y en el famoso escritor Otto Weininger. Ludwig comprendió muy pronto que, si la sexualidad es incompatible con la honestidad, como quería Weininger, sólo le quedaba una alternativa: luchar éticamente consigo mismo y convertirse en un genio o si no morir, dado que no valdría la pena seguir viviendo. A lo largo de su vida, su propia orientación, al parecer, bisexual no quedó al margen de pareja exigencia de una postura ética radical sobre sí mismo.. Entre 1906 y 1908 continuó su formación en la Escuela Técnica Superior de Charlottenburg de Berlín. Pero sus intereses personales ya estaban soldados más bien a las clásicas cuestiones de la filosofía. En el otoño de 1908, con 19 años de edad, se trasladó a Manchester a estudiar aeronáutica y se inscribió en la sección de construcción de máquinas de la Universidad. Muy probablemente su padre quería extender el negocio del acero por el mundo de la incipiente mecánica aeronáutica. Pero allí quiso el destino que le cayeran en las manos los Principia Mathematica de Russell–Whitehead. Su lectura le produjo un impacto fascinante: toda la matemática podía derivarse de unos cuantos principios lógicos fundamentales. ¿No se hallaría, pues, en la estructura lógica del pensar, del decir y del acaecer del mundo la solución a todos los problemas de la filosofía?

Siguiendo el consejo de Gottlob Frege de estudiar lógica formal con Bertrand Russell, el 1 de febrero de 1912 abandonó la ingeniería aeronáutica y se matriculó en el Trinity College de Cambridge para consagrarse a la filosofía de la matemática. Russell supo reconocer en seguida el genio de su discípulo, aunque no compartía la forma como Ludwig unía la inclinación por la filosofía al ideal de una moral de la integridad, de la decencia para con uno mismo (anständig). De esta época proceden también algunos hechos biográficos que le permitieron superar el desprecio que sentía hacia la religión. La lectura, por ejemplo, de Las variedades de la experiencia religiosa de William James le mostró que la religión y el sentimiento místico de la vida constituían la fuente para la propia superación moral, para los valores interiores. A principios de 1913, el discípulo ya superaba al maestro y sus proyectos respectivos resultaban incompatibles: Ludwig analizaba la lógica, no para encontrar una nueva ciencia que unificase el saber, sino para formular una correcta teoría de la proposición (der Satz) que le permitiera deslindar lo que puede decirse con sentido de aquello que, por su carácter absoluto y trascendente, sólo puede ser vivenciado en primera persona. El enfoque de su filosofía siempre fue metafísico en la intención.

En el mes de septiembre de 1913 dictó unas Notas sobre lógica para Russell. Y después se aisló del mundo en Noruega, junto al fiordo Skjölden, donde trabajó por substituir la doctrina russelliana de los tipos lógicos por una teoría del simbolismo lógico que hiciera directamente perspicuo lo que puede decirse y lo que solamente puede mostrarse a través del lenguaje. Quería probar así que todas las proposiciones de la lógica no son otra cosa que generalizaciones de tautologías, como conseguirá asentar en el Tractatus. En la primavera de 1914 le visitó el filósofo George Edward Moore, a quien dictó una síntesis de las investigaciones que había llevado a cabo hasta entonces, las así llamadas Notas dictadas a Moore. Cuando estalló la guerra entre Austria-Hungría y Serbia el 28 de julio de 1914, Ludwig se encontraba de veraneo en Viena y decidió alistarse voluntariamente en el ejército de su patria para poner a prueba su coraje, poder mirar la muerte cara a cara y encontrar así la luz de la vida, convirtiéndose en un hombre renacido. Queriendo resolver los problemas fundamentales de la lógica, en el fondo deseaba poder hacer una experiencia religiosa que cambiase radicalmente su vida. Durante la Gran Guerra escribió en cuadernos abundantes anotaciones tanto filosóficas como personales. Éstas últimas muestran a las claras sus convicciones éticas y espirituales. Ambas series de apuntes se han publicado, por desgracia, separadamente, pues la segunda contiene la razón de ser de la primera. Se trata, respectivamente, del Diario filosófico (1914-1916) y de los Diarios secretos (1914-1916). Al finalizar la contienda ya había acabado su trabajo de lógica, su investigación sobre la estructura lógica de la proposición con sentido. Con el título de Tratado lógico-filosófico fue publicado en el año 1921 en una revista de lengua alemana, pero al año siguiente conoció una edición bilingüe alemán-inglés. Con esta obra Ludwig Wittgenstein creía haber resuelto tanto la cuestión del sentido de la vida como los problemas relativos a la lógica del lenguaje. Todo ello descansaba en una concepción trascendente de la existencia, que a través de la ética, la estética y la mística mostraba, en la forma de la vida, lo que el lenguaje no puede decir con proposiciones significativas. Por eso la obra acaba imponiendo el deber del silencio sobre lo más alto (das Höhere).

La segunda época corresponde a los años entre 1919 y 1929. Primero se preparó en una Escuela de Magisterio de Viena y se convirtió así en maestro de escuelas rurales de primaria en la Baja Austria. Dio carpetazo, pues, a la filosofía académica, pues creía haber (de)mostrado que todas las cuestiones de la gran tradición filosófica no eran sino pseudo-problemas, causados por la mala comprensión de la lógica del lenguaje, o sea, de la distinción entre lo que puede expresarse a través del lenguaje y de aquello sobre lo que hay que callar para respetarlo cabalmente. Donó a sus hermanos, igualmente ricos, toda la fortuna que había heredado de su padre y se consagró, sin importarle sueldo ni ambiente, a lo que él llamaba la enseñanza del Evangelio a los niños, en la línea de la lectura ética que Tolstój hiciera de los Evangelios, cosa que se refiere a la orientación de fondo con que enseñaba las materias típicas de la época y al sentido ético trascendente que daba a su profesión docente. Fue un maestro excelente que luchó por elevar tanto el nivel cultural como la sensibilidad ética, espiritual y estética de sus alumnos. Pero fracasó por su carácter autoritario y aristocrático, y por la insatisfacción personal que arrastraba desde la Primera Guerra Mundial, ya que no había conseguido retornar de aquella experiencia como un hombre renacido. La falta de sentido por la vida, una cierta inclinación al suicidio, la pérdida histórica del mundo simbólico que se había hundido junto con el Imperio austro-húngaro y las dudas crecientes sobre el dogmatismo del Tractatus no le dejaban vivir en paz. Sus amigos de Cambridge, sobre todo el famoso economista John Maynard Keynes y el entonces estudiante (luego relevante matemático) Frank P. Ramsey reclamaban, además, su presencia en la Universidad.

Regresó a Cambridge a principios de enero de 1929, después de haber construido, desde 1926 y cual arquitecto en substitución de Paul Engelmann, una casa para su hermana Margarethe. El Círculo de Viena, dirigido por Moritz Schlick, admiraba el Tractatus desde el punto de vista del criterio empirista de demarcación del sentido. Pero Wittgenstein consideraba errónea esta actitud antimetafísica del Círculo, como pronto comprendieron Carnap, Feigl y Waismann. En el mes de junio de 1929, Ludwig obtuvo el doctorado en Cambridge presentando a examen simplemente su famoso trabajo de guerra. Una beca de investigación de cinco años le hizo posible la vuelta académica a la filosofía. Pero su método de análisis del lenguaje ya había cambiado. La Conferencia sobre ética, pronunciada durante el otoño de 1929, conserva, ciertamente, la concepción del lenguaje como límite hacia el trascendente, pero abandona el atomismo lógico del Tractatus e inicia el método de análisis del lenguaje ordinario que hará famoso al llamado, por este giro analítico, “segundo Wittgenstein” o Wittgenstein II. La década de los treinta es de las más prolíficas en su producción filosófica: hay que destacar los apuntes de clase tomados por sus alumnos y las reflexiones dictadas por él mismo y editadas bajo el título de Cuaderno azul y Cuaderno marrón, así como sus preciosas anotaciones en libretas que han sido editadas como Cultura y valor y como Movimientos del pensar, aparte de los manuscritos que dieron origen a muchas otras reflexiones sobre psicología, estética y creencia religiosa, colores, matemáticas y gramática. Resulta común a todos estos trabajos la convicción, ahora nueva, de que es la gramática, y no la lógica matemática, la que establece qué uso del lenguaje está dotado de sentido y cuál no. Sin embargo, el ya famoso autor del Tractatus convertido en profesor de filosofía sigue persiguiendo la misma meta: al pretender alcanzar la máxima claridad posible respecto del lenguaje, quiere disipar la angustia existencial que acompaña a los problemas filosóficos, especialmente a la cuestión del sentido de la vida humana.

Las Observaciones filosóficas, que a la sazón escribía Wittgenstein, estaban dedicadas “a la gloria de Dios”, como Bach hiciera con su música. Ello manifiesta que para Wittgenstein una civilización sin anhelo de trascendencia, como la de entre-guerras y, más aún, la posterior a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), no merecía el nombre de cultura. Si una civilización no muestra nada más que lo que dice, ya no es capaz de decir nada que sea humanamente interesante. Se ve, pues, aquí en acto la radicalización de aquella famosa distinción del Tractatus entre lo que se puede decir y lo que sólo se puede mostrar. El nuevo método de análisis del lenguaje, basado en los Sprachspiele, juegos de lenguaje, pretendía lo mismo: poner el decir con sentido al servicio del mostrar. El filósofo no tiene nada que decir, sino algo que mostrar. Por consiguiente, debe abstenerse de construir pseudo-proposiciones filosóficas, que son señal del embrujo del lenguaje por las esencias intemporales. Y únicamente de este modo contribuirá realmente a que lo más alto, vivido personalmente en la radicalidad de la ética, la estética y la mística, ilumine la obscuridad cultural de su época. Esta convicción fue constante en la vida y obra de Wittgenstein. Y va pareja de un rechazo igualmente inalterado de toda teoría ética, estética o religiosa. Por tanto, quienes han querido ver una incompatibilidad radical entre el Wittgenstein del Tractatus y el “segundo” Wittgenstein, yerran en la intención de fondo, por no ver que el cambio de método perseguía la misma inclinación metafísica: contemplar el mundo a la luz de la eternidad, vivenciando el valor ético y estético absoluto, aunque sin poder construir ninguna teoría del ser.

A partir de 1935, las dudas sobre el valor de su trabajo filosófico y la sensación de falsedad que le producía la vida académica le llevaron a plantearse la idea de abandonar la absurda profesión de docente de filosofía. Se retiró así otra vez, entre 1936 y 1937, a su cabaña, aislada, de Noruega, para buscar en sí mismo, quizá en Dios, la solución del carácter problemático de la vida humana. Durante noviembre y diciembre de 1937 escribió la primera parte de las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática. De estos meses de reclusión voluntaria proceden anotaciones bellísimas sobre la resurrección de Cristo y sobre la fe trascendente. Según Wittgenstein, sólo el amor puede creer en la resurrección. Pero este amor redentor únicamente es posible si Dios mismo nos redime. Todo lo que nosotros podemos hacer es confesar el fallo de nuestros pecados. El estallido de la Segunda Guerra Mundial mostró, en cambio, que el pecado de una civilización sin humanidad, sin anhelo de trascendencia y que idolatraba las ciencias de la naturaleza volvía a amenazar a Europa y al mundo entero. Wittgenstein encontró la manera de trabajar, primero, como recadero en la farmacia del Guy’s Hospital de Londres y, después, como asistente de laboratorio en Newcastle, mientras seguía impartiendo clases en Cambridge cada dos fines de semana y elaborando el manuscrito de la obra que se publicaría póstumamente bajo el título de Investigaciones filosóficas (1953). En 1943 propuso a la Cambridge University Press la publicación conjunta del Tractatus y de las Investigaciones filosóficas: para él constituían dos maneras diversas de preservar lo mismo, lo trascendente. Pero no consiguió presentar nunca un manuscrito acabado de la segunda obra: sus oscilaciones entre filosofía de la matemática y filosofía de la psicología, amén de su estado depresivo y del deseo de abandonar la cátedra, impidieron dar forma final al texto. Las entradas de los cuadernos de postguerra abundan en el pesimismo cultural del autor. Cree que la ciencia y la industria deciden las guerras, y que esta civilización que sólo confía en el mito del progreso científico acarreará el final de la humanidad al substituir al espíritu por la máquina y al alejarse de Dios. Durante el verano de 1947 se decidió a abandonar definitivamente la carrera de profesor universitario y renunció a su cátedra.

Desde entonces se fue recluyendo en diferentes lugares, para estar sólo y trabajar mejor: en Swansea, Dublín, Red Cross, Connemara, etc. No sólo estos últimos años, sino toda su biografía y obra dejan en uno la sensación de una profunda soledad cultural. Se ha interpretado que en la vida de Wittgenstein aislamiento y silencio fueron la forma de mantener interiormente viva y efectiva la cultura austríaca en que se hundían las raíces de su pensamiento. Pero aquel mundo ya había desaparecido para siempre jamás y, como muestran los Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, Wittgenstein subrayaba que la vida vive de una pluralidad insuprimible, de manera que debe rechazarse toda teoría que reduzca los hechos a un esquema unilateral. Durante el último año y medio de vida, se ocupó en observaciones sobre palabras y expresiones del lenguaje que caracterizan estados de certeza, conocimiento y duda. Han sido publicadas bajo el título de Sobre la certeza. Durante el verano de 1949 visitó a Norman Malcolm en Ithaca, Estados Unidos. Allí pudo conocer y dialogar filosóficamente con profesores de la Universidad de Cornell. De los paseos y entrevistas con O. K. Bouwsma procede el libro Últimas conversaciones. De regreso a Cambridge, el Dr. Bevan le comunicó, el 25 de noviembre de 1949, que padecía un cáncer de próstata. El año siguiente lo pasó sintiéndose débil y cansado, y albergando la convicción de que no viviría mucho tiempo más. En el mes de enero de 1951 necesitó atención médica a base de hormonas y rayos X. Pero el desenlace se precipitaba y a finales de febrero todo tratamiento resultó ya inútil. Su médico, el Dr. Bevan, le ofreció su casa, puesto que él no deseaba morir en un hospital inglés. Aceptó y al poco tiempo se hizo amigo de la Sra. Bevan. Las anotaciones de los dos últimos meses de Sobre la certeza subrayan que no tiene sentido dudar de todo. La praxis real del lenguaje cuando tiene sentido, y no una teoría sobre el lenguaje o el conocimiento, es lo que da al traste con la duda escéptica, y no una teoría filosófica. El 28 de abril, la Sra. Bevan se pasó toda la noche en vela a su vera. Al saber por ella que sus amigos más cercanos llegarían al día siguiente, le encargó que les dijera que su vida había sido maravillosa. Murió el 29 de abril de 1951 y fue enterrado el día 30 en el cementerio de St. Gile’s Church, de Cambridge. A lo largo de su vida amó a varios hombres y a una mujer, Margarita Respinger. Pero fue muy exigente consigo mismo y con los demás cuando se trataba de lo absoluto. De lo trascendente brotaba la fuente inexpresable de su felicidad, cuando pudo sentirla. Y, al final de su vida, para él esto era lo único que contaba, todo lo que la cultura vienesa, purificada de su hipocresía, le había enseñado que podía alcanzar en este mundo. El resto, o sea, la fama ya le era indiferente en el momento de morir, pues la vanidad es cosa de este mundo, y nada para el otro.

3. La primera filosofía del lenguaje

Probablemente, Wittgenstein sea un caso único de pensador que llegó a elaborar dos teorías del lenguaje con la intención de que la segunda contradijera a la primera y la substituyera por dogmática, pero a la vez confirmara paradójicamente su intención de fondo: ver con claridad los límites del lenguaje para preservar la esfera de lo que queda allende lo decible. La primera de estas dos filosofías es, obviamente, la que el Tractatus logico-philosophicus (TLP) defiende de la mano del cálculo formal de la lógica matemática, a la que el mismo texto dio un impulso original en su momento histórico. Se trata de una concepción del lenguaje que convierte a la lógica en la condición de posibilidad de, a la vez, el lenguaje con sentido, los hechos contingentes del mundo y el pensamiento humano. Esta estructura isomórfica a mundo, lenguaje y pensamiento cumple la misma función que las formas a priori de la sensibilidad, las categorías a priori del entendimiento y las ideas regulativas a priori de la razón en Kant. Por eso se ha sostenido con acierto la interpretación de que el TLP aplica una vuelta de rosca a la misma filosofía trascendental, determinando ahora que lo verdaderamente a priori es el lenguaje, que estructura al pensamiento y a la vez expresa la verdadera naturaleza de sus límites. La crítica kantiana se convierte así en crítica del lenguaje. Es lo que se ha dado en llamar giro lingüístico de la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX y del siglo XX. Con la salvedad, sin embargo, de que en Wittgenstein aún persiste la voluntad de preservar lo que trasciende a todo límite, o sea, una intención propiamente metafísica, mientras que en otros filósofos la filosofía se disuelve enteramente en análisis del lenguaje ordinario sin más y produce el hastío de no conducir a ninguna parte más que al hecho bruto de las convenciones sociales. Veamos, pues, qué teoría del lenguaje nos ofrece el TLP.

Los enunciados del TLP tienen carácter de aforismos: expresan un pensamiento esencial que ha de retenerse con precisión en la misma forma concisa y bella de un enunciado al que no le sobre nada y que no dependa de ningún otro. Requieren por ello del lector un esfuerzo constante de captación intelectual directa; de otro modo no se entenderían ni en sí mismos ni en relación con los demás, cosa que a su vez impediría ver claramente la arquitectura de la obra. Wittgenstein los dotó de una numeración decimal que establece que las proposiciones n.1, n.2, etc. son observaciones a las tesis principales n, y que las proposiciones n.m.1, n.m.2, etc. constituyen observaciones a las proposiciones n.m. (entre paréntesis citamos, como es usual, según este procedimiento del autor). Nos encontramos así con una serie progresiva de siete tesis, desarrolladas a su vez – fuera de la última, que no contiene ninguna observación adicional – mediante subtesis. Sin embargo, dicha progresividad lineal en las observaciones constituye más bien un deseo o ideal que una realidad de hecho, pues no es infrecuente que las subtesis avancen y retrocedan en espiral alrededor tanto de la tesis a la que pertenecen como de la tesis anterior y de la siguiente. El TLP presenta así una estructura interna que se asemeja a una sinfonía, ya que se desenvuelve desde una tensión entre hechos y valores hasta su desenlace en el imperativo del silencio. En el plano, en cambio, externo, la estructura expositiva del texto actúa como una escalera que permite ascender paso a paso hasta alcanzar la esfera de lo más alto, desde donde es posible contemplar esta vida con sentido, sub specie aeterni (6.45), bajo la figura de lo eterno o, si se quiere, con ojos de eternidad. Nos encontramos así con una serie progresiva de siete tesis, desarrolladas, a su vez, mediante subtesis que avanzan y retroceden en espiral. La primera tesis parte del mundo y la última concluye en lo trascendente. Por el camino nos encontramos con el lenguaje, que comparte la estructura lógica del mundo y que convierte al ser humano en límite del mundo. Al final, el silencio metafísico, la ausencia de lenguaje con sentido, nos instala de lleno en la esfera de la ética, de la estética y de la mística. Hemos llegado al final del trayecto, pero queda toda la vida para seguir caminando, o sea, recayendo en el mundo de los simples hechos y volviéndonos a levantar hacia lo más alto. El hombre, como ser de frontera, se ve a sí mismo miserable, pero el valor absoluto le empuja a no quedarse aquende el mundo. Y el lenguaje nos incita a acometer contra los barrotes de su jaula. ¿Qué dice, pues, la primera tesis?

Que el mundo es todo lo que es el caso (1), la totalidad de los hechos (1,1), lo que acontece, como estados de cosas (2), de manera contingente, sin otra razón de ser que la mera posibilidad lógica (2.012) de la combinación de objetos (2.014), no la necesidad. La segunda tesis afirma que lo que es el caso, o sea, el hecho, es la existencia de estados de cosas (2), cerrando así el círculo del mundo, pues la totalidad de los estados de cosas existentes es el mundo (2.04). Tesis 1 y tesis 2 se requieren mutuamente. Dado, empero, que nos hacemos figuras de los hechos (2.1), en cuanto que una figura es un modelo lógico (2.12), y que también la figura es un hecho (2.141) y una figura lógica (2.182) que figura la realidad (2.17), resulta que la figura lógica de los hechos es el pensamiento (3). La tercera tesis quiere que mundo y pensamiento se den la mano en el espacio lógico a priori en que todo hecho puede ser figurado (2.19) y toda figura es un hecho (2.202). Es un espacio de pura posibilidad lógica (3.032). Un espacio trascendental, pues de él depende que un pensamiento, en cuanto figura de un hecho, contenga la posibilidad de lo que piensa (3.02) y se exprese en una proposición con sentido (3.1). El lenguaje es así proyección de una situación posible (3.11), de manera que a los objetos del pensamiento le correspondan elementos del signo proposicional (3.2). Mundo, pensamiento y lenguaje están constituidos a priori por la lógica, por el mismo espacio o estructura lógica. Y una correcta notación de cálculo formal, como la del TLP y a diferencia de las de Frege y Russell, lo mostraría claramente (3.325). Por tanto, el signo proposicional —en cuanto empleado y pensado— es el pensamiento (3.5).

Todo ello nos conduce a la tesis cuarta, en la que Wittgenstein, por pura equivalencia lógica, invierte el orden de la frase anterior y afirma que el pensamiento es la proposición llena de sentido (4). Pensamiento y mundo son lenguaje, porque el lenguaje representa al mundo y es figura del pensamiento que tiene sentido y no gira vacío sobre sí mismo. Sólo que el lenguaje ordinario disfraza el pensamiento (4.002), por lo que la filosofía debe erigirse en crítica, no escéptica (contra Fritz Mauthner), del lenguaje (4.0031). Su resultado neto es que toda proposición con sentido es una figura de la realidad (4.01), pues el lenguaje posee un carácter esencialmente lógico-figurativo (4.015). El lenguaje tiene sentido simplemente porque representa una situación en el espacio lógico (4.031). Y por eso las constantes lógicas no representan nada (4.0312). La ciencia natural es el conjunto de las proposiciones verdaderas (4.11). Y así la filosofía ya no puede ser ciencia, ni en el sentido clásico de ciencia primera, pues sólo la ciencia habla con sentido del mundo. La filosofía es un método de análisis del lenguaje que clarifica la estructura lógica de éste y de los pensamientos que expresamos con proposiciones significativas (4.112). Esta filosofía establece claramente los límites de la ciencia natural (4.113), de lo pensable (4.114) y de lo decible (4.115). Fija lo que puede decirse y lo que únicamente puede mostrarse (4.1212). Y la notación formal de la lógica revela nítidamente esta estructura lógica común a mundo, pensamiento y lenguaje (4.4.127). De ello se deduce que, a su vez toda proposición lógica bien formada no es nada más que una tautología, pues solamente revela el espacio lógico a priori en que las proposiciones del lenguaje adquieren un valor de verdad determinado (4.4.61).

A la luz, pues, de la lógica hay que decir, con la tesis quinta, que toda proposición es el producto de la combinación de los valores de verdad de sus proposiciones elementales (5). Ello da al traste con la interpretación del lenguaje de Frege, que convertía en nombres a las proposiciones de la lógica y en índices a sus argumentos (5.02). Hay que ver, en cambio, que, en virtud de sus valores de verdad, toda proposición afirma cualquier otra que se siga de ella (5.124). El único nexo entre hechos, pensamientos y proposiciones con sentido es internamente lógico, y no hay nexo causal alguno que justifique la inferencia de una situación a partir de otra (5.136): el mundo es radicalmente contingente y el lenguaje no recubre esta contingencia con una supuesta necesidad metafísica. La esencia de una proposición con sentido es la existencia meramente casual de un estado de cosas y la descripción del mismo (5.4711). Sólo la lógica puede dar cuenta de sí misma (5.473), puesto que a ella compete dar cuenta de todo lo demás. Ella construye a priori el espacio de juego de la totalidad de las proposiciones elementales y de las posibles combinaciones de sus valores de verdad (5.5262). La lógica es previa a cualquier experiencia (5.552). En virtud de ella, el límite de lo que puede decirse se manifiesta a sí mismo en la totalidad de las proposiciones elementales (5.5561). En el fondo, el lenguaje ordinario está ordenado lógicamente (5.5563), o sea, tiene una estructura lógica subyacente que es la responsable de su sentido, de manera que los límites lógicos del lenguaje son los mismos que los del mundo (5.6). La semántica se explica así desde la lógica y ésta existe para establecer los límites del sentido, de lo que se puede pensar y decir (5.61). ¿Qué queda, pues, allende el límite? Por de pronto, el mismo sujeto humano, en tanto que sujeto metafísico (5.633), sujeto del límite que no pertenece al mundo (5.632). Él mismo revela que no hay orden a priori del mundo, sino sólo contingencia y casualidad (5.634). La filosofía lógica del lenguaje acaba así transportándonos al plano de lo que no puede decirse con sentido, pero que vivenciamos como nuestra realidad más propia: nuestra condición metafísica de límite del mundo. Hemos subido un peldaño más por la escalera del Tractatus. Nos acercamos ahora a la meta, a lo más alto, a lo que el lenguaje muestra cuando dice lo que puede decir. El resultado neto del decir con sentido es que el lenguaje, sin poder expresarlo, muestra lo que da sentido a la vida. O sea, al hablar con sentido, el lenguaje muestra lo que transciende todo enunciado significativo, lo que es más alto.

La tesis sexta saca la conclusión general implicada en esta concepción lógica del lenguaje: la forma general de una proposición con sentido (6), que es la aplicación sucesiva de la operación de negación conjunta a proposiciones elementales (6.001). ¿Qué importancia tiene esta conclusión? Muestra lógicamente cómo se produce la transición de una proposición a otra por medio de una operación (6.01). Resulta clara así de paso la naturaleza misma de la lógica: toda proposición lógica no es sino una tautología (6.1). La lógica carece de contenidos propios (6.111): éstos son únicamente los hechos en cuya totalidad consiste el mundo. Las proposiciones lógicas muestran simplemente propiedades estructurales (6.12), las propiedades comunes a lenguaje, pensamiento y mundo: describen el armazón del mundo, lo representan, cosa que se percibe en la sintaxis lógica del lenguaje (6.124) y se torna perspicuo en el simbolismo bien construido de la lógica matemática (la matemática es un método de la lógica, 6.234). Por tanto, la lógica es una imagen especular del mundo, dado que la lógica es trascendental (6.13), o sea, es lo trascendental que buscaba Kant, pero que había colocado erróneamente en el plano del pensamiento, en tanto que anterior al lenguaje: el lenguaje es el pensamiento. Fuera de la lógica (del lenguaje) todo es accidental (6.3). Es a través del entero aparato de la lógica cómo la ciencia puede describir el mundo con proposiciones llenas de sentido (6.3431). Tampoco hay conexión lógica alguna entre la voluntad humana y el mundo (6.374). ¿Dónde radica, pues, el sentido del mundo si en él todo es hecho y todo pasa porque pasa? Claramente, fuera del mundo, ya que el sentido no puede ser accidental como el mundo mismo (6.41). Este sentido es lo que la ética propone, el valor ético absoluto (6.42), puesto que la ética, como la estética, es trascendental (6.421). Sólo en la ética cabe la posibilidad de felicidad para el ser humano; de ahí que el mundo del feliz sea del todo diferente del infeliz (6.43). La ética muestra cómo se resuelve el enigma de la vida: adquiriendo una manera trascendental de vivir, que no sumerge al sujeto en el mundo de los hechos, sino del valor absoluto, de lo más alto (6.4321). Se trata de la vivencia mística del mundo (6.44), de la visión del mundo sub specie aeterni (6.45), de la comprensión de que el escepticismo constituye un sinsentido obvio (6.51) y de que la ciencia nunca podrá rozar siquiera los problemas vitales para el hombre (6.52). La filosofía lógico-atomista del lenguaje (a cada nombre le corresponde un objeto y a cada proposición un hecho) acaba llevándonos de la mano hasta la vivencia de lo inexpresable, que es manifiesto por sí mismo y es lo místico (6.522).

En este punto la escalera del TLP ya sobra: ha cumplido su función y podemos desecharla, dado que ahora, desde la altura allende el límite, vemos el mundo correctamente (6.54). Sólo que ahora, como impone la tesis séptima, debemos callar, para respetar la esfera trascendente que hemos descubierto y para poder vivir realmente nuestra existencia de sujetos del límite de forma ética, estética y mística. No es el hablar, la teoría metafísica, lo que resuelve los problemas filosóficos. El lenguaje acaba en un silencio denso, lleno de sentido, pero que paradójicamente no puede expresarse (7). Sólo él garantiza, según el joven Wittgenstein, que podamos vivir realmente de lo que importa. La metafísica clásica era correcta en su intención, puesto que el hombre es ser del límite en busca del sentido de la vida, pero se equivocaba sobre las posibilidades del lenguaje: no es posible decir aquello de que hay que vivir. En conclusión, la lectura antimetafísica del TLP que practicara el Círculo de Viena, así como la interpretación meramente analítica del método de Wittgenstein, constituyen crasos errores que hicieron época, pero que hoy no deben repetirse.

4. La segunda filosofía del lenguaje

Al regresar a Cambridge en 1929, Wittgenstein ya estaba convencido del carácter dogmático del TLP. La experiencia de enseñar a niños de escuelas primarias y de observar cómo realmente aprenden una lengua, junto con las críticas de Ramsey a su lógica formal, le abrieron los ojos. Tuvo que reconocer importantes errores en la explicación que había dado de la semántica del lenguaje, de cómo la lengua configura y expresa significados. Según una anotación de Friedrich Waismann de 9 de diciembre de 1931, Wittgenstein reconoció no sólo el estilo arrogante del TLP, sino su error de fondo: pretender que la tarea del análisis lógico consistiera en descubrir las proposiciones elementales, ya que son la base del lenguaje lleno de sentido. Ahora admitía que no es posible llevar a cabo esta tarea, puesto que constituye un error querer encontrar algo oculto en el lenguaje: siempre nos movemos en el ámbito de la gramática de nuestro lenguaje ordinario, de manera que permanentemente tenemos ya ante los ojos todo lo que se precisa para explicarlo. Ninguna supuesta lógica subyacente puede dar cuenta del lenguaje mejor que el lenguaje mismo. Lo único que se precisa es exponer las reglas de uso de palabras y expresiones tal como de hecho actúan en la vida cotidiana del lenguaje.

La proposición significativa ha dejado de ser una figura lógica (Bild) de la realidad, como un modelo matemático que representara un estado de cosas. La lógica ha perdido el trono de lo trascendental: existen otras condiciones a priori de significatividad que no se hallan en la estructura lógica del lenguaje, puesto que el juego de la lógica es uno más entre todos los otros. El lenguaje encuentra su razón de ser en el seno mismo de los diversos contextos comunicativos y de las reglas de uso de las palabras en dichos contextos. El lenguaje ya no es medida lógica de la realidad (TLP 2.1512). Este enfoque resulta ahora dogmático por unilateral: si se da el caso, por ejemplo, de que una proposición se verifica de dos maneras diferentes, tiene entonces dos significados diversos. La verificación de una proposición ya no acontece en el reino intemporal, unívoco e inmutable de la lógica, sino mediante su descripción en otra proposición, lo que constituye un juego de lenguaje, sometido, como todos, a determinadas reglas gramaticales. La filosofía del lenguaje ya no tiene el cometido de formular, en el lenguaje artificial, perspicuo y cristalino de un cálculo, el espacio lógico invariable y a priori de toda proposición elemental. Ahora sólo le compete observar y describir diferencias esenciales, usos diversos, las reglas de cada juego. Se produce, pues, así otro descenso de nivel en la filosofía trascendental: de la lógica subyacente al lenguaje, que substituía los a priori kantianos, a la gramática real de los usos del lenguaje. Si el TLP había establecido que el pensamiento es lenguaje, cosa que en cierto sentido aún salvaba al pensamiento en la esfera de la lógica, ahora Wittgenstein II cree, en cambio, que no había ido suficientemente a fondo y que debe decir que el lenguaje es uso gobernado por reglas, o sea, que no es pensamiento, pues las reglas son fruto de convenciones sociales y de transformaciones históricas, cosas ambas tan contingentes y casuales como los hechos de que consta el mundo según el TLP. Veamos, por tanto, algunas ideas de esta nueva filosofía del lenguaje, al hilo de su precipitado más elaborado: las Investigaciones filosóficas (IF).

Demos primero, sin embargo, algunas aclaraciones formales. La obra presenta una estructura en dos partes: la primera contiene 693 párrafos, numerados correlativamente y citados habitualmente así: (§ n). El primero expone la teoría de las Confesiones de San Agustín (I/8) sobre el aprendizaje del lenguaje por ostensión: aprenderíamos las palabras y su significado por el procedimiento de vincularlas a aquellas cosas a las que los adultos se refieren cuando las usan. Las palabras serían así etiquetas de cosas, ya que éstas constituirían su referencia: «Las palabras del lenguaje designan objetos – las proposiciones son conexiones de tales designaciones.» (§ 1) Wittgenstein critica y rechaza esta concepción común del lenguaje porque no tiene en cuenta que designar o referirse a algo es un juego de lenguaje más y de ningún modo la función reina de todo el lenguaje. Por eso, el último párrafo saca la conclusión paradigmática de que la gramática del verbo meinen (significar, tener sentido) es muy diferente de la gramática del verbo denken (pensar). O sea, ni el sentido ni la referencia de las palabras pueden establecerse al margen de los usos reales del lenguaje: «Y no hay nada más erróneo que considerar a tener sentido (meinen) como una actividad espiritual.» (§ 693) La segunda parte de las Investigaciones filosóficas, de mucha menor extensión, está dividida en catorce secciones, numeradas con cifras romanas en minúscula (i-xiv), y se ocupa de la aplicación de la teoría de los juegos de lenguaje – ampliamente asentada en la primera parte – al análisis de términos psicológicos de percepción, de consideración bajo un aspecto (ver como), de dolor, de comprensión de significados, de creencia y duda, de descripción de conductas, de expresión de sentimientos y estados de ánimo, etc. El principio al que Wittgenstein apela es siempre el mismo: «Se trata más bien de asumir el juego de lenguaje ordinario, y caracterizar a las falsas representaciones como tales. El juego de lenguaje primitivo, que se le enseña al niño, no precisa de ninguna justificación; los intentos de justificación es preciso rechazarlos.» (xi) Veamos ahora una síntesis mínima de la obra.

Si la lógica ya no es la condición que hace posible la representación del mundo, el concepto mismo de representación y de figura entra en crisis, ya que resulta dudoso que el lenguaje tenga un solo método de proyección y que todo método de proyección comparta una misma estructura lógica. El TLP privilegiaba dos relaciones semánticas: la de nombrar objetos y la de juzgar mediante enunciados aseverativos. Ahora bien, los signos lingüísticos muestran muchas otras funciones semióticas. Además, que un nombre designe algo depende del juego de lenguaje en virtud del cual hay palabras que se aplican como nombres: el uso designativo del lenguaje sólo tiene sentido y se realiza eficazmente como forma de comportamiento en un entorno comunicativo regulado para ello (§ 1-2). No es, pues, canónico para todo el lenguaje en general, ni esencial ni primario para el aprendizaje lingüístico (§ 6).

Aprender el significado de una palabra consiste en aprender una forma de conducta. Utilizar palabras y construir enunciados para nombrar y juzgar no consiste en expresar pensamientos o representaciones mentales de la realidad. El sentido y la comprensión del lenguaje ya no radica en estos elementos psicológicos, ni en su supuesta estructura lógica, sino que se trata de juegos de lenguaje. Aquí se encuentra la clave de la nueva concepción del lenguaje de Wittgenstein: la noción de juego aplicada al lenguaje. Los juegos en general y los Sprachspiele (juegos de lenguaje) en particular comparten muchas propiedades semejantes. Un juego de lenguaje es una totalidad formada por el lenguaje usado en cada caso más las acciones con las que el lenguaje se halla inextricablemente entrelazado en un contexto concreto (§ 7). La categoría de juego de lenguaje sirve, pues, para describir las situaciones comunicativas que realmente acontecen entre personas que gozan de la competencia lingüística de una comunidad hablante. Pero también funciona como método heurístico: igual que en otros ámbitos de la ciencia, permite captar con claridad los mecanismos esenciales de los fenómenos que hay que explicar. En el TLP, esta función correspondía a la noción de Bild, figura, en el sentido de modelo matemático. El juego no es figura porque no hay más figura que el juego (entiéndase que el juego tampoco es figura de nada que anteceda al lenguaje y que pueda ser representado por él).

Así como existe una gran variedad de juegos en general, igualmente hay una multiplicidad de clases de juegos de lenguaje (§ 23). Este hecho no es inocente: liquida de un plumazo, en la mente de Wittgenstein II, la teoría clásica del lenguaje, que había imperado desde Platón hasta Frege y según la cual la denominación o designación se constituía en la función semántica paradigmática del lenguaje, puesto que se le atribuía el papel de establecer la conexión esencial entre el lenguaje y la realidad. Ahora, en cambio, queda reducida a un juego de lenguaje más, sin mayor valor canónico. Comprender, pues, una expresión equivale a conocer su función en el seno de un juego de lenguaje. Contra el Crátilo de Platón y el De magistro y las Confesiones de San Agustín, ya no existe un vínculo secreto y esencial entre la palabra y la realidad (§ 38). Y, contra la teoría de los nombres lógicamente propios de Russell (individuals), tampoco existen expresiones lógicamente simples y básicas para todo lenguaje que establezcan una relación directa e inefable con la realidad.

Los problemas filosóficos ya no tienen por causa la ambigüedad del lenguaje natural, a cuyo remedio se construía un cálculo lógico perspicuo, sino que se generan en un abuso del lenguaje, o sea, en el hecho de sacar una expresión o conjunto de expresiones del juego de lenguaje en que tienen sentido y extrapolarlas a otro ámbito diferente con pretensiones de generalidad o esencialidad (§ 38). Dada la constante complejidad y heterogeneidad del lenguaje, imponerle una generalidad, que deriva de nuestro afán metafísico de esencialidad e inmutabilidad, constituye un abuso. Dichas heterogeneidad y complejidad no son sino la consecuencia de la heterogeneidad y complejidad de las formas de vida. La noción de juego de lenguaje es correlativa de la de formas de vida. Ambas se hallan inexorablemente unidas y no es posible explicar una sin referencia a la otra (§ 19). Son las acciones sociales que llevamos a cabo con el lenguaje, lo que hacemos siempre al hablar, en situaciones humanamente comunicativas, o sea, significativas. Reiterémoslo: la teoría semántica ha cambiado, puesto que el significado no es una cosa, sino un uso socialmente regulado. Y explicar el significado pasa por describir la actividad, el juego del que forma parte una expresión lingüística.

El lenguaje acontece, se juega, en el seno de una comunidad humana. Por tanto, la misma apertura e historicidad de lo humano en general se trasladan ahora al lenguaje. Siempre vivimos en la libertad de inventar nuevas formas de comunicación que den lugar a nuevos juegos de lenguaje, a nuevos significados. Aquí radica la convencionalidad social del lenguaje. En óptica histórica, diacrónica, el lenguaje acumula formas de vida inventadas, practicadas y quizá ya olvidadas o en claro desuso. En conclusión, el lenguaje no sólo no determina la realidad, y menos aún la vida, sino que vale más bien la relación inversa: es la vida histórica y social la que determina el lenguaje. De la vida depende que el lenguaje tenga sentido. Y el mecanismo a través del cual este a priori último de la vida actúa y se muestra efectivo son las reglas.

El concepto clave para entender el de juego de lenguaje es, en el fondo, el de regla. Wittgenstein II subraya hasta la saciedad que el significado de un término o expresión no puede constituir una realidad fija, sino que está esencialmente abierto (§ 79). Por eso tampoco la palabra regla tendrá, según él, un único sentido: existen muchas clases de reglas y muchas acepciones del vocabo regla. Es observando cómo se practica un determinado juego lingüístico que podemos decir con qué reglas actuamos (§ 54). No existe, pues, una esencia o núcleo general que fuera común a todas las muestras de reglas que llegáramos a observar. El TLP había canonizado el tipo de regla que forma parte de un cálculo notacional, que forma parte de un sistema lógico y que se aplica de manera determinista. Pero precisamente por eso había resultado ser una obra dogmática. Las reglas lingüísticas, en cambio, son reglas del uso variopinto del lenguaje según situaciones comunicativas concretas, o sea, dependen de formas de vida. Y, como dependen también de concretas comunidades de comunicación, no son universales, sino contingentes, como los hechos del mundo en el TLP. Pero es que tampoco son homogéneas, pues no podemos reducirlas a un mismo y único tipo lógico. Por todo ello lo único que cabe decir es que mantienen, eso sí, un aire de familia entre ellas, pues muestran relaciones de semejanza o semblanza en la diferencia. Pero nada más.

Las reglas constituyen un conjunto, no un sistema (§ 108). No ofrecen una totalidad estructurada internamente por propiedades formales, ni generan una realidad homogénea (§ 65). No tienen más gramática en común que el entramado que se da entre ellas. Menos aún tienen una gramática trascendental que las haga posibles a priori. Su papel consiste en inducir regularidades en la conducta de los hablantes, regularidades que hagan posible la comunicación, pues la observancia de reglas es un proceso público, controlable y evaluable intersubjetivamente. De ahí que Wittgenstein rechace la posibilidad de un lenguaje privado: siempre dependería del público y no sería lenguaje propiamente (§ 244-256). Seguir una regla debe conceptualizarse como una práctica. Y debe distinguirse de su formulación. No existe el reino ideal de entidades abstractas en que consistirían las reglas una vez formuladas. Eso equivaldría a recaer en el platonismo del lenguaje y conduciría a un círculo vicioso: si la regla fuera lo que su formulación expresare, sería el resultado de interpretar esta formulación, cosa que plantearía la espinosa cuestión de los criterios con que determinar la interpretación correcta de una regla. Y no podría responderse que tales criterios serían la conducta, pues toda regla se podría interpretar de manera que concordara con la conducta (§ 198 y 201). Y, si distinguimos entre una regla y su aplicación, vamos a parar al mismo regressus ad infinitum: para saber cuándo sería correcta la aplicación de una regla, habría que dominar previamente otra regla, para cuya aplicación dependeríamos, a su vez, de otra de orden superior, y así indefinidamente. Por tanto, es imprescindible concebir las reglas inseparablemente de sus aplicaciones. O sea, no cabe sino pensarlas como prácticas sociales, como objeto de aprendizaje y de transmisión cultural. Hablamos como miembros de una comunidad y hacemos lo que ésta hace cuando hablamos. Como dice una anotación de 1945, las palabras son acciones. Nada más. No hay en ellas nada misterioso, ninguna esencial oculta que el metafísico deba descubrir y expresar mediante una teoría del ser.

Baste lo dicho para sacar la conclusión de que Wittgenstein II se despidió definitivamente del mito de la interioridad para explicar el lenguaje: el significado no se encuentra ni en el mundo interior, mental, del sujeto, ni en la idealidad trascendente de objetos platónicos o supuestas esencias de las cosas, ni en el límite transcendental de la lógica subyacente al lenguaje. Pero también se despidió del mundo objetivo de los hechos extralingüísticos (objetos combinados en estados de cosas, el mínimo de ontología lógica según el TLP) y lo substituyó por el mundo público de las convenciones sociales que regulan el uso de las palabras y las expresiones del lenguaje. El significado es una función de las necesidades humanas básicas de comunicación. Es el producto del espacio público de una comunidad cultural. Nos hemos quedado, por tanto, no sólo sin metafísica, pues ésta consiste en un abuso del lenguaje o en un juego lingüístico sin necesidad social, sino sin pensamiento, sin el cual menos aún puede haber metafísica, pues el lenguaje no se origina en el conocer y en la captación y comunicación de este conocimiento, sino en la acción que corresponde y responde a necesidades sociales de relación funcionales, básicas. Al final, pues, del recorrido de la modernidad, el único a priori con que tropezamos parece consistir en la elemental constatación de que todo sucede como sucede, de que la acción de los hombres juntos se basta a sí misma, excluye toda explicación y sólo puede ser descrita con el lenguaje que ella misma se ha inventado. En Wittgenstein, sin embargo, este enfoque aún sirve para dejar al otro lado lo que de verdad vale absolutamente y de lo que hay que vivir para dar sentido a la vida en el lado de acá. Y en este punto coinciden, como se ha dicho, el TLP y las IF. Pronto, sin embargo, se creerá poder prescindir de cualquier trasfondo metafísico en el análisis del lenguaje, como en el caso de J. L. Austin y de J. R. Searle, o sea, en buena parte de la llama filosofía analítica del siglo XX. El lenguaje perderá así no sólo el pensamiento, sino también su densidad humana, pues una vez se ha visto reducido a lo que con él se puede hacer, resulta fácil pensar que no consiste en nada más que en un juego de signos entre muchos otros, incluso más ventajosos a efectos manipuladores, comunicativos o comerciales.

5. El trasfondo metafísico

¿En qué consiste este trasfondo metafísico de que Wittgenstein aún vivía personalmente, a pesar de que según él no pueda formularse teóricamente a la manera de una filosofía del ser y de los trascendentales? Si no alcanzáramos a verlo suficientemente, tampoco entenderíamos sus dos filosofías del lenguaje. Y tampoco podríamos percibir que lo incompatible de ambas contribuye a reforzar aún más su unidad de fondo. Pues bien, los Diarios secretos (1914-1916) abundan en invocaciones a Dios y al Espíritu para poder recogerse en su interior, obtener fuerza ante las adversidades y luchar contra el mundo exterior, aceptar la voluntad de Dios, no perder la propia vida, no olvidarse de Dios, aceptar el cristianismo como único camino seguro hacia la felicidad, cumplir el propio deber por el deber propio, reservar la propia persona para la vida espiritual, vivir en lo que es bueno y bello, recibir la iluminación de Dios ante la proximidad de la muerte, vivir con paz interior, llevar una vida agradable a Dios, etc., etc. Parejas convicciones religiosas, éticas y espirituales a la vez, muestran que para el joven Wittgenstein de la época en que buscaba la esencia lógica de la proposición significativa, o sea, una teoría semántica del lenguaje, Dios era la única cosa que necesita el hombre para ser decente en su humanidad. Ética y vivencia religiosa se dan la mano, en cuanto que la fe verdadera no consiste en una teoría teológica, sino en la transformación de la manera de ver el mundo y la propia vida, en la realización del valor ético absoluto en medio y por encima de este mundo de simples hechos: hay que hacerse mejores dejando que Dios obre en nosotros, para ser dignos de llevar a cabo un trabajo filosófico decente. La luz viene de lo alto y sin ella no valemos nada ni hacemos nada que valga algo.

Pero es que tampoco los Diarios filosóficos (1914-1916) se quedan cortos en expresiones del ideal metafísico del joven Wittgenstein. El cultivo de la ciencia, por ejemplo, activa el impulso del hombre hacia lo que es místico, puesto que la solución a todas las posibles preguntas científicas deja sin tocar las cuestiones vitales. Además, fuera de los hechos del mundo y de las proposiciones que los representan significativamente, ha de haber algo más alto, que ya no puede expresarse mediante el lenguaje, pero que deseamos expresar porque es lo más importante para la vida humana. Es un ámbito allende el mundo como totalidad de hechos, la esfera de lo trascendente. Coincide con Dios y con el sentido y la finalidad de la vida. El hombre lo vivencia en cuanto que es sujeto del límite del mundo, en cuanto hace éticamente buena la voluntad con que afronta los hechos del mundo, puesto que voluntad buena y sentido de la vida están conectados. A este sentido, pues, se le puede llamar Dios, y a Dios se le puede comparar con un Padre. Por ello, quien reza a Dios piensa en el sentido de la vida. Y, con este desapego del mundo, nos hacemos independientes de él y así, paradójicamente, lo dominamos, pues no nos rebaja a un hecho más, sino que lo trascendemos metafísicamente. Quien cree en Dios no sólo comprende la cuestión del sentido de la vida como cuestión, sino que también experimenta que la vida tiene realmente sentido y que él es feliz, pues ya no tiene miedo ni del mundo con sus hechos ni de la muerte con su final. No en vano cabe decir de quien muestra tener miedo a la muerte que vive una vida falsa, una vida en el engaño, una vida mala.

En una carta de 1917 a su amigo Paul Engelmann, Wittgenstein se muestra despreocupado respecto de la posibilidad de expresar lo que es trascendente mediante el lenguaje. Nada se pierde si no podemos decir nada con sentido de lo inexpresable, puesto que existe y se halla contenido en nuestras proposiciones con sentido. Esta doctrina, que distingue claramente entre lo que se puede decir y lo que únicamente se muestra en lo que se dice, es fundamental para entender el pathos metafísico de Wittgenstein. En el prólogo del TLP ya advertía que el libro pretendía trazar un límite a la expresión de los pensamientos, que, como sabemos, son figuras de hechos del mundo o estados de cosas. La noción de límite es dialéctica y atraviesa todo el TLP: una vez trazado, implica que existe algo más allá para cuya preservación se encierra el aquende en un todo autocontenido. Sólo así se puede entender y vivenciar que el sentido del mundo se encuentra fuera de él, pues no puede ser un hecho casual más del mundo, sino algo radicalmente meta-físico, el valor absoluto, que hace de la ética una esfera trascendental, como la misma estética, en cuanto vivencia de lo que es bello en sí, y no sólo relativamente a hechos del mundo. Se soluciona, pues, el problema de la vida, y con él los clásicos problemas filosóficos en general, porque, y sólo cuando, se adopta la forma de la vida correcta éticamente, estéticamente y místicamente.

Una carta de 1919 a su amigo Ludwig von Ficker, famosa porque contiene la clave de lectura de todo el TLP, nos asegura que el sentido del libro, y de la empresa que con él Wittgenstein quería llevar a cabo, es ético. Nos da a entender así que se trata de una ética trascendental, metafísica, aquella en virtud de la cual, como impone la tesis séptima, callamos sobre lo más alto, que es lo más importante, mientras reducimos el uso del lenguaje a lo que puede decirse con sentido. No es posible, pues, elaborar una metafísica como sistema filosófico que contuviera enunciados con sentido. Por eso la filosofía de Wittgenstein es análisis del lenguaje, y no teoría metafísica, filosofía en el sentido más habitual desde Platón. Pero ello porque sólo de este modo se puede salvar lo que la metafísica clásica pretendía con justicia: preservar lo más alto. Y, en una carta a Russell de 1919, le acusa precisamente de no haber comprendido su intención principal, respecto de la cual el tema entero de las proposiciones lógicas es sólo un corolario, cuando ocupa la mayor parte del TLP. Lo que Russell no entendía en profundidad es la distinción referida entre pensar/decir, por una parte, y mostrarse, por otra. De aquí pende la finalidad metafísica de la obra de guerra.

En 1929, de vuelta a Cambridge, Wittgenstein recibió la invitación a pronunciar una conferencia divulgativa en la sociedad Heretics, formada probablemente por profesores y estudiantes avanzados. Escogió por tema la ética y quiso explicar, en el lenguaje de primera persona, el único que dice algo con sentido de lo que no puede decirse, su concepción trascendente de la ética. Para él, ética es búsqueda del sentido de la vida, de lo que hace digna la vida, de la manera correcta de vivir. La ética es sobrenatural, puesto que trasciende todos los hechos del mundo y no es ninguno de ellos. Por eso no puede enseñarse, sino sólo testimoniarse. Y el mismo Wittgenstein indica tres experiencias personales que apuntan al valor absoluto que da sentido metafísico a la vida. La primera consiste en la maravilla o sorpresa ante la existencia del mundo, pues resulta extraordinario que existan cosas. La segunda se refiere a la sensación personal de sentirse absolutamente seguro pase lo que pase en el nivel de los hechos, pues se trata de la experiencia de saberse en manos de lo más alto. Y la tercera contiene la vivencia de la propia culpabilidad moral, como cuando se dice que Dios desaprueba nuestra conducta, pues se trata del valor moral que tiene la propia persona ante lo absoluto. Wittgenstein subraya que estas tres experiencias tienen un valor intrínseco, absoluto, y que no son simples símiles para parafrasear hechos contingentes del mundo. Son, diríamos, vivencias originariamente metafísicas.

En sus conversaciones con Wittgenstein de los años 1929 y 1930, Friedrich Waismann ha dejado escrito que Wittgenstein insistía en que había que dar de lado con el parloteo en ética, puesto que no se puede decir nada que pueda alcanzar la esencia de lo ético, a pesar de los erróneos intentos de Moore por definir la ética en su libro Principia ethica. Por la misma razón también le comentó que no se puede hablar de religión, pues la esencia de la religión no tiene nada que ver con lo que se diga de ella (teología). Solamente podría hablarse de religión si dicho hablar constituyera un componente de la acción religiosa del creyente, y no como teoría, pues entonces se daría testimonio de lo que vale en absoluto para una persona.

Los diarios de los años treinta, conocidos como Movimientos del pensar, ofrecen este testimonio de manera clara y abundante, precisamente cuando Wittgenstein ya había cambiado de método en su análisis del lenguaje. Muestran una clara preocupación crítica por la marcha de la cultura europea, reflexionan sobre el papel de la filosofía y revelan una profundidad de alma que sorprende por su honestidad y por la búsqueda constante de una apropiación existencial de algunos dogmas centrales del cristianismo. Cree, así, que en la civilización de las grandes ciudades al espíritu sólo le cabe refugiarse en un rincón y posarse, cual testigo y vengador de la divinidad, sobre las cenizas de la cultura. Da la razón a Nietzsche cuando éste afirmaba que había llegado el tiempo de la transvaloración de todos los valores. Afirma que el ser humano que está en comunicación con Dios es fuerte. Ve en la música de épocas pasadas formulaciones sobre lo que está bien o mal. Asigna a la filosofía el papel de tranquilizar al espíritu disolviendo cuestiones faltas de sentido. Valora una proposición ética como una acción personal; en ningún caso como la constatación de un hecho. Dice de sí mismo que obra correctamente cuando se mueve en un plano más espiritual en que puede ser persona. Nos invita a todos a conocernos por lo que somos realmente: pobres pecadores. Cree que hay que abrazar a las personas por ellas, no por uno mismo. Reconoce que no se puede designar a Cristo redentor sin llamarle Dios. Para él, la fe no tiene otro arranque que la fe misma, no las palabras, y el cristianismo sólo es accesible a quien se coloca en la alta esfera de su exigencia ética. En el hombre ve una aspiración al absoluto que convierte en mezquina toda felicidad terrenal. Contempla en Cristo al perfecto que ha pagado por la culpa de todos, al que por ello ha de ser amado por encima de todo.

Wittgenstein poseía, pues, una concepción ética trascendente del cristianismo semejante a la de Tolstoy y entendía la fe como una vivencia mística de superación de los límites del lenguaje y del mundo. Su adscripción religiosa era básicamente cristiana, si hacemos abstracción no sólo de los dogmas que era incapaz de apropiarse existencialmente, como el de un Dios creador, sino también de su rechazo de la dimensión cognitiva de la fe, la que se expresa en enunciados que constituyen la fe creída (fides quae) como base teórica de la fe vivida (fides qua). Ciertamente, no era católico, pues entre otras cosas le molestaba profundamente todo intento racional de probar la existencia de Dios y de hacer racionalmente creíble o aceptable la fe, y opinaba que con sus dogmas la Iglesia mantiene a la gente en la tiranía. Admiraba a San Pablo, pero consideraba que él no se hallaba personalmente a la altura espiritual que podría hacer comprensibles sus escritos. En el aislamiento de su cabaña de Noruega, se arrodillaba a rezar ante un Dios invisible, pero también pasó épocas de profunda soledad, desazón espiritual e incapacidad para abandonarse en Dios, además de vanidad intelectual, excitación sensual y nerviosismo rayano en la locura. Por otra parte, casi toda la vida tuvo que luchar con la tentación o la idea del suicidio, que le obligaba a una decisión ética radical sobre si mismo para justificar su continuar viviendo con decencia, pues para él no valía la vida a cualquier precio. Como testimonian sus anotaciones de los años 30 y 40, recogidas en Aforismos. Cultura y valor, vivió el sufrimiento del espíritu en carne propia. Por eso pudo escribir que la solución del problema de la vida es una forma de vivir que haga desaparecer lo problemático. Y en una anotación de 1947 pide a Dios que dé penetración al filósofo para que pueda ver lo que tiene ante los ojos, es decir, los embrujos del lenguaje que han conducido a tantos malentendidos en la historia del pensamiento: no son teorías filosóficas lo que necesitamos para salir del atolladero, sino una forma trascendente de vida. Por eso afirma de su mismo trabajo filosófico terapéutico que todo lo que hace es reconducir las palabras de su utilización metafísica a su uso cotidiano (IF, § 116).

Resulta evidente, para concluir, que Ludwig Wittgenstein vivió toda su vida del pathos de lo metafísico. Y que se dedicó a la filosofía con la finalidad de salvar lo más alto de la hipócrita doble moral de la sociedad vienesa de su infancia y juventud, de la cháchara insulsa del mundo académico, de la decadencia de la cultura europea y americana y de la manipulación religiosa interesada de las iglesias cristianas. Al final encargó decir que su vida había sido maravillosa. Sólo Dios lo sabe. Pero nosotros, que quizá no estemos a la altura de su vivencia ética, estética y mística, ¿podemos poner en cuestión su propio juicio? No olvidemos en qué descansaba. Él mismo nos lo ha dejado escrito: “El ser humano vive su vida habitual con el resplandor de una luz de la que no se hace consciente hasta que se extingue. Cuando se extingue, de repente la vida se queda privada de todo valor, sentido o como quiera llamársele.” (22.2.1937)

6. Retos

Las dos filosofías del lenguaje de Wittgenstein, junto con su intención metafísica, plantean cuestiones tanto a la filosofía en general como a la teología de orientación cristiana. Por lo que respecta a la primera, resulta inevitable preguntarse si tanto la filosofía del lenguaje del TLP como la de las IF dan cumplida cuenta de las dimensiones semiótica, semántica y pragmática del lenguaje. Bien podría ser que, al identificar primero el pensamiento con el lenguaje y luego el lenguaje con reglas sociales, se haya inhabilitado al lenguaje como medio-en-que y no sólo instrumento para la captación de la verdad intelectual. He aquí, pues, algunas cuestiones de filosofía del lenguaje que parecen irrenunciables: ¿no es más respetuoso de las relaciones reales entre lenguaje y pensamiento mantener una insuperable distinción entre ambos planos? ¿No contendrá el giro lingüístico de la llamada tercera modernidad (después de la de Descartes y la de Kant) una excesiva deriva hacia el signo lingüístico con detrimento de su carga semántica? ¿Se puede reducir la teoría del significado a una teoría sintáctica y ésta a una teoría pragmática? ¿No acaba así disolviéndose el lenguaje mismo en un conjunto de simples operaciones instrumentales, de reacciones a necesidades humanas primitivas? Dichas cuestiones sugieren que el llamado giro lingüístico de la filosofía del siglo XX no deja de ser una radicalización del postulado básico de la modernidad: la interpretación del hombre como sujeto que se absolutiza a sí mismo, hasta el punto de que cualquier referencia a una realidad objetiva, anterior e independiente del juego humano de las interpretaciones (Nietzsche) provoca la sospecha de ideología y de limitación inaceptable de la libertad humana, que se quiere omnímoda. Por eso no puede haber nada anterior ni fundacional respecto al hombre, ni siquiera supuestos a priori en el corazón mismo del conocimiento (Kant). Sólo la acción humana, absolutamente originaria, espontánea y no condicionada por nada que le esté por encima, sino sólo por debajo, puede dar cuenta del hombre. Sin embargo, un planteamiento naturalista de este tipo, que da al traste con la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética en el sentido de un reino trascendente al hombre, acaba en la paradoja de tener que someter al ser humano al imperio de necesidades materiales e instintivas que no sólo son primarias, sino que se convierten, en el fondo, en el único absoluto existente, ante el cual el mismo hombre acaba perdiendo su condición de sujeto que dispone libremente incluso de lo que le condiciona. Por tanto, ¿no será necesario aprovechar, ciertamente, las intuiciones de Wittgenstein respecto del lenguaje ordinario, pero ir más allá que él a la hora de entender la relación entre lenguaje y verdad, lenguaje y conocimiento, lenguaje y filosofía? ¿No habrá que seguir entendiendo la filosofía como una investigación, lingüísticamente expresable y defendible, de cuestiones como la de qué sea en última instancia la realidad, qué valor corresponda a nuestra captación de la verdad intelectual, en qué consista el valor ético absoluto, en qué plenitud pueda confiar el hombre, cómo haya que entender la historia, cómo se deba identificar y combatir el mal, etc., etc.? Las intuiciones metafísicas de Wittgenstein pueden sernos aquí de gran ayuda, pues todas ellas se escapan a cualquier análisis reductivo del lenguaje, ya que se proyectan directamente sobre el otro lado de todo límite. Sus filosofías del lenguaje, en cambio, probablemente deban ser forzadas contra sus propias limitaciones, y no sólo por encima de los límites del lenguaje con que se expresan.

Todos estos problemas se tornan más agudos en el caso de una teología de orientación cristiana, pues aquí resulta fundamental entender al lenguaje como símbolo y no sólo como signo, o sea, reconocerle la capacidad, bajo determinadas condiciones, de hacer presente, y no únicamente evocar, el mundo trascendente a que se refieren las expresiones de las creencias y sentimientos religiosos. Si no fuera así, una de las afirmaciones fundamentales del cristianismo cual es la de la encarnación del Verbo de Dios carecería de toda plausibilidad. La concepción cristiana del hombre y de Dios requiere que tanto el conocimiento como el lenguaje humanos puedan alcanzar, en un cierto sentido, a la misma divinidad cuando ésta decide asumir las dimensiones esenciales y más humanas de nuestra condición. Por eso le resulta tan difícil a la teología establecer un diálogo constructivo con una postmodernidad que ha disuelto al sujeto en signos, mecanismos, poderes y estructuras que se explican por su propia dinámica, por el juego sintáctico de sus propias interpretaciones. Aunque todavía, por influjo de la tradición metafísica occidental, se viva culturalmente en parte de la ilusión de que el hombre lleva a cabo una obra propiamente humana y hace libremente lo que debe, no parece haber más libertad que las reglas que se nos imponen, como bien nos muestra el lenguaje, que incluso acaba constituyéndonos en sujetos: ¿seríamos personas, es decir, centros conscientes de un yo profundo si el lenguaje no nos lo dijera? ¿Y no nos lo dice acaso para engañar nuestra vanidad y someternos así más fácilmente a sus juegos sintácticos naturalistas? Estas preguntas pueden parecer ciencia ficción, pero recogen en buena parte la sensación de impotencia, anonimato, indefensión, vacío e incluso hastío que tienen no pocas personas ante las dinámicas que acaban imponiéndosenos bajo la apariencia de obras racionales del hombre. Por eso acaso quepa decir que la teología no debería entretenerse simplemente en análisis hermenéuticos del lenguaje religioso, por muy útiles que puedan ser a efectos catequéticos o pastorales, y que debería más bien afrontar, junto con la filosofía, la gran cuestión de fondo: si la filosofía del lenguaje y la hermenéutica pueden declarar innecesaria a la metafísica en un mundo en que el sujeto humano mismo parece innecesario. Pues si el cristianismo no se atreve a aportar a esta cuestión datos extraídos de la revelación y elaborados teológicamente, corre el riesgo de ser entendido como un lenguaje no sólo falto de sentido, sino que parece pervivir como reliquia curiosa de un pasado ya superado de la humanidad, que coincidiría con los siglos de su ensueño metafísico (Comte). Que Dios sea relevante para el hombre, y así que el hombre sea relevante para sí mismo y para Dios, depende también en buena parte de la concepción filosófica que tengamos del lenguaje. Wittgenstein creyó que debía alejar a lo transcendente del lenguaje. Pero así se vio obligado a vivir de lo más importante desde el sufrimiento de una interioridad incomunicable. El cristianismo no puede aceptar que el sufrimiento humano no deba ser compartido, pero por eso mismo ha de luchar porque el lenguaje alcance toda la densidad humana de que sea capaz. Y para eso se precisa una teología fuerte, al lado de la filosofía en el sentido más verdadero de la palabra.

7. Bibliografía

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

1. Ludwig Wittgenstein: Wiener Ausgabe (hrsg. von M. Nedo), Springer Verlag, Wien/New York 1993 y ss.

2. Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1960-1982, 8 volúmenes.

3. Werkausgabe in 8 Bänden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1984 y ss.

4. Wittgenstein’s Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford University Press – University of Bergen – The Wittgenstein Trustees 2000.

b) Traducciones al español

1. Aforismos, cultura y valor (trad. castellana de E. C. Frost y prólogo de J. Sádaba; edición de G. H. von Wright con la colaboración de H. Nyman), Espasa Calpe, Madrid 1995, sigue la traducción inglesa de Vermischte Bemerkungen.

2. Arte, Psicología y Religión, Universidad de San Marcos, Buenos Aires 1974.

3. Comentarios sobre “La rama dorada”, UNAM, México 1985.

4. Conferencia sobre ética. Con dos comentarios sobre la teoría del valor (introd. de M. Cruz, trad. de F. Birulés), Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1989, 19973reimp.

5. Diario filosófico (1914-1916) (trad. de J. Muñoz e I. Reguera), Ariel, Barcelona 1982, es traducción de la segunda edición bilingüe: Notebooks: 1914-1916 (ed. al.-ingl. de G. H. von Wright y G. E. M. Anscombe, trad. de G. E. M. Anscombe), Oxford: Basil Blackwell 1961, con texto alemán idéntico al de «Schriften I».

6. Diarios secretos, (trad. de A. Sánchez Pascual), «Saber» 5 (sept.-oct. 1985) y 6 (nov.-dic. 1985). Edición en formato libro de W. Baum (trad. de los textos alemanes: A. Sánchez Pascual, Cuadernos de guerra de I. Reguera), edición bilingüe alemán-castellano, Alianza, Madrid 1998; 1ª edición en “Alianza Universidad”: 1991.

7. En torno a la ética y al valor (trad. de Ethics de A. Salazar), Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1967.

8. Estética, psicoanálisis y religión (trad. de E. Rabossi de las Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief), Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1976.

9. Gramática filosófica (texto establecido por R. Rhees, trad. de L. F. Segura), UNAM, México 1992.

10. Investigaciones filosóficas (trad. de A. Rossi), UNAM, México 1967.

11. Investigaciones filosóficas (trad. de A. García Suárez y U. Moulines), edición bilingüe alemán-castellano, Crítica, Barcelona 1988.

12. Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa (introducción de I. Reguera), Paidós-I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 1992, incluye notas de R. Rhees de sus conversaciones con Wittgenstein sobre Freud.

13. Los cuadernos azul y marrón (prefacio de R. Rhees, traducción de la 2ª edición inglesa por F. Gracia Guillén), Tecnos, Madrid 1968, 31998.

14. Movimientos del pensar. Diarios 1930-1932/1936-1937 (edición de I. Somavilla, traducción de I. Reguera), Pre-Textos, Valencia 2000.

15. «Notas dictadas a G.E. Moore en Noruega, en abril de 1914», en: Diario filosófico (1914-1916), trad. de los diarios: J. Muñoz, y de los apéndices: I. Reguera, Ariel, Barcelona 1982, pp. 187-206.

16. «Notas para las conferencias sobre “Experiencia privada” y “Datos sensibles”», en: E. Villanueva (comp.), El argumento del lenguaje privado (trad. de J. Lascurain y E. Villanueva), UNAM, México 1979.

17. «Notas sobre lógica», en: “Teorema”, Valencia, Número monográfico sobre el Tractatus (1972) 7-47, trad. castellana de J. L. Blasco y A. García Suárez.

18. Observaciones a La Rama Dorada de Frazer (introd. y trad. de J. Sádaba, edición y notas de J. L. Velázquez), Tecnos, Madrid 1992, 21996.

19. Observaciones sobre los colores (introd. de I. Reguera, trad. de A. Tomasini Bassols), Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM)-Paidós, Barcelona 1994, edición bilingüe español-alemán.

20. Observaciones sobre los fundamentos de la matemática (edición de G. H. von Wright, R. Rhees y G. E. M. Anscombe, versión española de I. Reguera), Alianza Editorial, Madrid 1987.

21. Ocasiones filosóficas 1912-1951, J. C. Klagge y A. Nordmann (eds.), (trad. de Á. García Rodríguez), Cátedra, Madrid 1997.

22. Sobre la certeza (compilado por G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright, trad. de J. Ll. Prades y V. Raga), edición bilingüe alemán-castellano, Gedisa, Barcelona 1988, 3reimp1997.

23. Sobre la certidumbre (trad. de M. V. Suárez), Tiempo Nuevo, Buenos Aires 1972.

24. Tractatus logico-philosophicus: a) (trad. e introd. de J. Muñoz e I. Reguera), edición bilingüe alemán-castellano, Alianza, “Alianza Universidad”, Madrid 1995, 6ª reimp. b) (trad., introd. y notas de L. M. Valdés Villanueva), Tecnos, Madrid 2002, versión sólo en castellano que sigue la catalana de J. M. Terricabras.

25. Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Estudios preliminares para la parte II de Investigaciones Filosóficas (trad. de E. Fernández, E. Hidalgo y P. Mantas), Tecnos, Madrid 1987.

26. Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Vol. II: Lo Interno y lo Externo (1949-1951) (trad. de E. Fernández, E. Hidalgo y P. Mantas), Tecnos, Madrid 1996.

27.Zettel (trad. de O. Castro y C. U. Moulines), UNAM México 1979, 1985.

c) Biografías

1. Malcolm, Norman, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, with biographical sketch by G. H. von Wright and Wittgenstein’s letters to Malcom, Clarendon Press, Oxford 2001.

2. McGuinness, Brian, Wittgenstein: A Life. Young Ludwig 1889-1921, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1988.

3. Monk, Ray, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Jonathan Cape, London 1990; Penguin Books, New York 1990.

4. Ordi, Joan, Ludwig Wittgenstein: una vida oberta al transcendent, Fundació Joan Maragall – Editorial Claret, Barcelona 2006.

5. Rhees, Rush (ed.), L. Wittgenstein, Personal Recollections, Basil Blackwell, Oxford 1981.

6. Wright, G. H. von, Ludwig Wittgenstein: A Biographical Sketch, «Philosophical Review» 64 (oct.1955) 527-544.

7. Wright, G. H. von, Wittgenstein, Basil Blackwell, Oxford 1982.

d) Estudios sobre Wittgenstein

[La literatura secundaria es prácticamente inabarcable. Destacamos tan sólo algunas obras importantes, donde se encontrarán muchas otras referencias.]

1. Anscombe, G. E. M., An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Hutchinson University Library, London 1959, 41971; Thoemmes Press, Bristol 1996.

2. Barrett, C., Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Basil Blackwell, Oxford 1991.

3. Black, M., A Companion to Wittgensteins’s Tractatus, Cambridge University Press, Cambridge 1964; Cornell University Press, Ithaca (New York) 1964; 1982.

4. Bonnin Aguilo, F., Representación, realidad y mundo en el Tractatus de Wittgenstein, en: Villegas Forero, L., Verdad: lógica, representacion y mundo, Universidad de Santiago de Compostela 1996.

5. Bouveresse, J., Wittgenstein: La Rime et la Raison. Science, éthique et esthétique, Les Editions de Minuit, Paris 1973.

6. Carruthers, P., The Metaphysics of the Tractatus, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

7. Colombo, G. C. M., «Introduzione critica», en: Tractatus Logico-Philosophicus (testo originale, versione italiana fronte di G. C. M. Colombo), Bocca, Milano-Roma 1954.

8. Copi, I. – Beard, R. W. (editors), Essays on Wittgenstein’s Tractatus, Routledge & Kegan Paul, London 1966.

9. Deaño, A., El resto no es silencio. Escritos filosóficos, Taurus, Madrid 1983.

10. Fann, K. T., Wittgenstein’s Conception of Philosophy, Basil Blackwell, Oxford 1969.

11. Favrholdt, D., An Interpretation and Critique of Wittgenstein’s Tractatus, Munksgaard, Copenhague 1964, 21965.

12. Finch, H. Le R., Wittgenstein – The early Philosophy. An exposition of the Tractatus, Humanities Press, New York 1971.

13. Fogelin, R. J., Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, London — New York 1976, 21987.

14. Janik, A. — Toulmin, S., Wittgenstein’s Vienna, Simon and Schuster, New York 1973.

15. Kenny, A., Wittgenstein, Allen Lane The Penguin Press, Harmondsworth (Middelsex) 1972; Allen Lane The Penguin Press London 1973.

16. Llano, A., «Metafísica, filosofía trascendental y filosofía analítica», en: Metafísica y lenguaje, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1984, pp. 15-120.

17. Maslow, A., A Study in Wittgenstein’s Tractatus, University of California Press, Berkeley — Los Angeles: 1961.

18. Mounce, H. O., Wittgenstein’s Tractatus. An Introduction, Basil Blackwell, Oxford 1981.

19. Miranda Ferreiro, M., Lenguaje y realidad en Wittgenstein: una confrontación con Tomás de Aquino, EDUSC, Roma 2003.

20. Nedo, M. – Ranchetti, M., Ludwig Wittgenstein. Eine Einführung, Springer Verlag, Wien 1993.

21. Nieli, R., Wittgenstein: from mysticism to ordinary language. A study of Viennese positivism and the thought of Ludwig Wittgenstein, State University of New York Press, Albany (New York) 1987.

22. Ordi, J., «L’ètica és sobrenatural. La Conferència sobre ètica de Ludwig Wittgenstein», en: «Comprendre, revista catalana de filosofia» III/2 (2001) 37-57.

23. —, L’imperatiu del silenci. Sentit del Tractatus de Wittgenstein a la llum de la tesi setena, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 2008.

24. Pears, D. F., The false Prison. A Study of the Development of Wittgenstein’s Philosophy, vol. I, Clarendon Press, Oxford 1987.

25. Prades Celma, J. L. – Sanfélix Vidarte, V., Wittgenstein: mundo y lenguaje, Cincel, Madrid 1990.

26. Quintana Paz, M. Á., «De las normas como compromisos prácticos, y de la locura como incumplimiento de tales compromisos», en: Isegoría, 34 (2006) 243-259.

27. —, «Piruetas entre la trascendencia y la inmanencia: notas acerca de la ética del primer Wittgenstein», en: Murillo Murillo, I. (ed.), Religión y persona, Ediciones Diálogo filosófico, Madrid 2006, pp. 793-805.

28. —, «Máquinas como símbolos: Kant, Wittgenstein y la tesis disposicionalista en torno a la normatividad», en: Andaluz Romanillos, A. (ed.), Kant. Razón y experiencia, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2005, pp. 625-636.

29. Rhees, R., Discussions of Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, London 1970; Thoemmes, Bristol 1996.

30. Rorty, R. (ed.), The Linguistic Turn, The University of Chicago Press, Chicago 1968.

31. Schulte, J., Wittgenstein. Eine Einführung, Philipp Reclam jun., Stuttgart 1989.

32. Stenius, E., Wittgenstein’s Tractatus. A Critical Exposition of its Main Lines of Thought, Basil Blackwell, Oxford 1960, repr1964.

33. Terricabras, J.M., Ludwig Wittgenstein. Kommentar und Interpretation, Karl Albert , Freiburg-München 1978.

34. Vicente Arregui, J., Acción y sentido en Wittgenstein, Eunsa, Pamplona 1984.

35. Winch, P. (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, London 1969

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· Ordi i Fernández, Joan, Ludwig Wittgenstein, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), «Philosophica: Enciclopedia filosófica on line», URL: http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/wittgenstein/Wittgenstein.html

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María Zambrano: la búsqueda del conocimiento

Maria Zambrano

 

“El escritor defiende su soledad, mostrando lo que en ella y únicamente en ella se encuentra.”

 

La mujer y su obra

Resumir una obra es dar por concluida una vida. Algo de mortuorio tiene, por tanto, esta actividad que, aún pretendiendo todo lo contrario, contribuye no obstante a confirmar la ausencia definitiva de alguien. Dos docenas de volúmenes firmados con el mismo nombre, familiar y sonoro, se apilan en mi mesa de trabajo, volúmenes en los que he buceado, sin miedo, durante años, cuando ella, la persona, aún viva, podía dar y daba testimonio de sus escritos. El estar vivo del autor le da a la obra cierto aura de ambigüedad, cierto tono de posibilidad, cierta esperanza de renovación también, o de contradicción incluso, que hace que no sea demasiado peligroso aventurarse en su escritura: a los vivos se les puede interpretar sin temor a la venganza de su sombra porque la palabra de los vivos es una llama voluble que toma los matices del aire que la soporta. La palabra de un muerto, en cambio, aún siendo palabra viva, ella sí, cargada de resonancia, arde en sí misma y domina con su ardor los páramos que la circundan limitándola y expandiéndola al par. Conjuro, pues, a las sombras y pido clemencia: andar en alma ajena no puede hacerse impunemente.

*   *   *

María Zambrano nace en Vélez-Málaga en 1904. Se traslada a Madrid a los cuatro años y de allí a Segovia donde reside hasta 1924. En Madrid cursa estudios de Filosofía, asistiendo, durante los años 1924-27, a las clases de Ortega y Gasset, de García Morente, de Julián Besteiro y de Zubiri, integrándose en los movimientos estudiantiles y colaborando, a partir de 1928 en distintos periódicos. Vive muy de cerca los acontecimientos políticos de aquellos años, de cuya vivencia será fruto un primer libro: Horizonte del liberalismo, aparecido en 1930. En 1932 firmó el manifiesto fundacional del movimiento denominado Frente Español, inspirado en gran medida por Ortega, movimiento que ella misma disolvió, “por ser leal a Ortega”, como escribió ella misma, al ver que ciertas tendencias cercanas a José Antonio Primo de Rivera iban a tergiversar la naturaleza del programa que se habían trazado. Había sido nombrada, desde el año 31, profesora auxiliar de metafísica en la Universidad Central. En el 32 sustituyó a Xavier Zubiri y comenzó a colaborar en la Revista de Occidente, luego en Cruz y Raya y en la revista Hora de España, desde su primer número, aparecido en 1936. En aquellos años que precedieron su exilio, conoció y entabló amistad con Bergamín, con Luis Cernuda, Jorge Guillén, Rafael Dieste, Emilio Prados y también a Miguel Hernández. Se casa en septiembre del 36 con Alfonso Rodríguez Aldave, recién nombrado secretario de Embajada de España en Santiago de Chile, con quien emprende un primer viaje a La Habana, de donde vuelven al año siguiente, él para incorporarse a filas, ella para colaborar con la República

Perdida la causa, María Zambrano sale de España el 28 de enero de 1939. Deja atrás todo lo suyo, incluida una caja con los apuntes de las clases de Ortega y de Zubiri que había preparado para llevarse. Fue, escribió, un acto de renuncia que le permitió recuperar, desde el fondo de la memoria, de manera necesaria, el contenido que tanto le había marcado. París, e inmediatamente México, luego de nuevo La Habana, son los primeros hitos del exilio. En Morelia es nombrada profesora en la Universidad San Nicolás de Hidalgo. Conoce y entabla amistad con Octavio Paz y León Felipe. También en ese año publica Pensamiento y Poesía en la vida española, y Filosofía y Poesía, a lo que seguirá una intensa actividad literaria. En 1942 es nombrada profesora de la Universidad de Río Piedras, en Puerto Rico. Progresivamente, se va dibujando en ella la necesidad de atender a eso que empieza a denominar “razón poética”, una razón que diera cuenta de la recepción vital de los acontecimientos y se elaborara por la palabra, una razón siempre “naciente”.

En 1946, viaja a Paris, donde encuentra a su hermana Araceli, torturada por los nazis, al borde de la locura. Se quedará con ella hasta la muerte de ésta. En París entabla amistad con Albert Camus y con René Char. En 1948 se separa de su marido y vuelve a La Habana ahora acompañada de Araceli, donde habrán de quedarse hasta 1953, fecha en la que viajan a Roma. Por aquel entonces escribirá algunas de sus obras más importante: El hombre y lo divino, Los sueños y el tiempo, Persona y democracia, entre otros. En 1964 abandona Roma (detalle curioso: es expulsada de Italia por la denuncia de un vecino fascista; causa: los muchos gatos que tenía en su apartamento. A veces los detalles son esas ineludibles circunstancias que provocan un giro en la existencia. Los gatos le acompañaron en su salida de aquel país hacia Suiza.) Siempre acompañada de su hermana, se instala en el Jura francés. Araceli muere en 1972 y María sigue en su retiro de La Pièce, con algún intervalo en Roma. Escribe Claros del bosque y empieza De la aurora. El giro hacia la mística se ha efectuado.

Mientras tanto, en España poco a poco se empieza a conocer a la escritora. En 1981 se le otorga el Premio Príncipe de Asturias. Desde Ginebra, donde se había instalado en 1980, regresaría por fin a Madrid en el 1984, después de cuarenta y cinco años de exilio. En 1988 le fue concedido el premio Cervantes de Literatura. Falleció en la capital española el 6 de febrero de 1991.

Las formas necesarias

Hay formas de pensamiento que resultan, si no históricamente necesarias, al menos profundamente significativas dentro de una cultura. Y al decir “formas” quiero decir “estilo”, modo de hacer, pues si bien es cierto que las ideas constituyen un motor para la evolución de una sociedad, no son las ideas las que propician los saltos históricos, sino esas “formas actuantes”, esto es, los modos de ver, el estilo con que el hombre se enfrenta a una realidad que puede ser estructurada y comprendida de múltiples maneras.

El pensar, pues, más que el pensamiento, de María Zambrano aporta algo, una forma particular de integrar los elementos de la realidad, esa realidad que ante todo se nos presenta como constitutiva del ser humano que somos. Una forma que le debe su peculiaridad a esta hibridez de la expresión en la que el carácter puramente filosófico de la exposición se ensancha con la musicalidad y el ritmo propios de la imaginación “poética”: hacedora, creadora. En su escritura, en efecto, la palabra se encarna en la imagen y la razón fertiliza en el símbolo para así lograr la finalidad anhelada: engendrar en los ínferos y dar a luz en la conciencia para elevarse a los lugares de creación donde ser, plenamente, sea posible. Empresa, por lo tanto, femenina entre todas, puesto que se trata de dar a luz un cuerpo, cuerpo teórico: cuerpo especular, pues la theoría era esto en su origen: ver, asistir al espectáculo, y asistirle en su crecimiento hacia niveles más altos de ser hasta la consecución de su plenitud. Alimentar a ese cuerpo en principio ciego, indefenso, desde su opacidad hasta la transparencia, educarlo: conducirlo, este oficio de la visión es el de la maternidad, pues no solamente le compete a la madre el dar a luz sino también el seguir guiando hacia la luz. Y si el acunar, la inducción al sueño, es función de madre, también lo es el acto de despertar, de levantar al cuerpo de su sueño y devolverlo al humano transitar que es lucha por ser sobreviviendo, viviendo sobre sí mismo, de pie sobre su propio ser. Y la conducción hacia la luz, la alimentación de ese cuerpo en su vida, no podrá realizarse en la aridez de la razón patriarcal que aún encauzando y enderezando, pues tal es la función que se le atribuye, no basta para que hasta ese cuerpo llegue la savia que le hará crecer. La razón patriarcal, como estricto procedimiento conceptual, necesita de un medio maleable que evite que el cuerpo, a su entrada, se vuelva rígido y quebradizo; el juicio debe crecer sobre el agua, como los lotos, pues cuando crece sobre roca permanece por siempre ciego, como en su nacimiento, y el cuerpo teórico se vuelve entonces, peligrosamente, cuerpo normativo.

La razón-poética, ese estilo zambraniano a la vez operado y propuesto expresamente por ella como camino de realización personal, era necesario, y lo es aún, en una época en que la rigidez del racionalismo torna quebradizo el espíritu y oculta las dimensiones enigmáticas de la vida bajo falsas consideraciones que se constituyen en márgenes de seguridad y que impermeabilizan la razón.

ortega y gasset

Las influencias

Discípula entusiasta, aunque algo herética, de Ortega y Gasset, y también de Zubiri y de García Morente en los años 1924-1927, puede decirse que María Zambrano acrisola la tradición filosófica occidental recibida por boca de estos maestros del pensamiento y la palabra. Zambrano, filosóficamente hablando, es hija de su época, y en absoluto ajena a las inclinaciones del momento: la filosofía existencial, fenomenológica y vitalista sobre todo, aunque sus preferencias fuesen marcadamente hacia los griegos, hacia Plotino y hacia Spinoza, cuyo pensamiento a la vez ético y metafísico se hallaba más acorde con su propia forma de sentir. Pero no sólo a los filósofos debe la consecución de su particular forma de pensar, sino también a autores que pertenecen al ámbito de la psicología, de la mística, y de la antropología de la religión.

En cuanto a lo primero, es deudora, sobre todo, del psicoanálisis jungiano. Le debe a Jung no pocas consideraciones que intervienen en su fenomenología de los sueños y la arquitectura de la persona. Sin embargo, tales consideraciones no habrían cumplido su cometido de no haber sido tamizadas por el universo mítico de ciertas tradiciones que iban dirigidas a una espiritualización del individuo, a una comprensión más radical de la realidad propia y universal, a una trascendencia en fin, para decirlo en una palabra. Y si bien la lectura de los grandes místicos occidentales, sobre todo de los españoles (Juan de la Cruz y Miguel de Molinos más que otros) le ofrecieron símbolos que respondían al universo que ella pretendía expresar, fue no obstante por otra vía por la que el campo de lo simbólico se le ofreció sin reservas como telar para lo que se proponía. Esta vía le fue proporcionada por exegetas de la llamada “Tradición Unánime” o “Filosofía Perenne”, como M. Eliade, H.Corbin, Massignon o R. Guénon (a pesar de la antipatía de éste hacia Jung) (1), autores cuya labor de síntesis es inapreciable para todo aquel que se dedique al estudio del sentimiento religioso como fenómeno básico de lo humano.

¿Podría considerarse a Zambrano como una autora “tradicional”? Y si así fuese ¿en qué medida? Para responder a esto, pienso que sería menester tener en cuenta dos cosas. La primera: las características definitorias de la denominada “filosofía perenne”, que podrían resumirse en lo siguiente, de acuerdo con Huxley (2): se trata de un tipo de pensamiento -y de un proceso- a la vez metafísico, psicológico y ético; metafísico por su reconocimiento de una “realidad divina” en las cosas; psicológico, por su descubrimiento de una “realidad divina” en el alma humana; y ética porque se dirige al conocimiento del fundamento de todo ser. Conocimiento y ser se dan al unísono como consecuencia de la acción, una acción dirigida al propio cumplimiento.

Lo segundo a tener en cuenta es que esta “realidad divina” requiere, para ser aprehendida, de un método. Sólo mediante un método es posible despertar el poder latente en el fondo de la naturaleza humana y, en su caso, expresarlo. La sabiduría “tradicional”, en efecto, se enseña de dos maneras: una es la vía del saber teórico y otra es la práctica. No suele darse lo uno sin lo otro, puesto que lo que se pretende es lograr la transformación interior, experiencial del sujeto. Según las tradiciones, se hará más hincapié en lo teórico o en lo práctico, pero ninguna de ellas prescindirá de cualquiera de estas dos vertientes.

Considerar a Zambrano como autora “tradicional” debe hacerse con mucha precaución. No hay constancia de que ella siguiese algún tipo de práctica especial, aunque sí la hay de que se consideraba profundamente -entiéndase: en su sentido original- cristiana. No cabe duda de que hubiese estado plenamente de acuerdo con los principios teóricos de la filosofía tradicional, tal como los hemos expuesto, siempre y cuando esa “realidad divina” fuese entendida como “principio que hace ser en unidad”. Pero, a diferencia de los autores de la “Tradición”, Zambrano, excepto en sus textos más poéticos, siguió fiel a la razón indagadora, y dubitativa incluso, de la filosofía occidental heredada de los griegos. Ella siguió un camino aprendido sólo en parte, y cuya práctica consistía en el propio caminar con la conciencia despierta, atenta al sonido de sus pasos.

No todos los caminos tienen por qué recorrerse sobre huellas consagradas; muy al contrario. Como ella bien dijo, hay caminos que son sendas que se abren en el bosque y que se vuelven a cerrar apenas hemos pasado. Estas sendas casi siempre llevan a ninguna parte, se pierden en el bosque. Pero, a veces, desembocan en algún claro; entonces, ahí, la persona puede ser testigo del juego de la luz en el ámbito de la visibilidad. Ver, y luego describir la visión. Ser testigo. La filosofía toda ella ¿acaso es otra cosa que la historia de un testimonio?

María Zambrano anduvo un camino personal; no puede decirse que ella lo inaugurara, pero sí que lo quiso convertir en método y proponerlo como tal, quiso describirlo mientras lo recorría. Ese camino es el de la razón-poética, su forma: la metáfora, su posibilidad: la disposición del espíritu, su materia prima: los símbolos. Y en esto último sí que se mueve Zambrano en terreno tradicional.

Los autores señalados, incluido Jung, dirían que si los símbolos nos abren alguna perspectiva es porque ellos conforman, a modo de arquetipos, una parte ancestral de nuestro ser y que, más que descubrirlos, los reconocemos, como por anámnesis reconoceríamos las Ideas según Platón, sólo que como Imágenes, no como conceptos. Su utilización no sería coincidencia nunca, sino recuperación; volveríamos a trazar una y otra vez, en diferentes épocas, mapas marcados con los mismos nombres y las mismas figuras, y al andar con el mapa en la mano se nos presentarían los mismos obstáculos, y obtendríamos los mismos resultados que aquellos que otros ya habían relatado. Y no es que exista de por sí esta geografía “mágica” o “sagrada” independiente de nosotros -algunos así lo creen- sino que son, digamos, señales del trabajo de la imaginación creadora. Una Imagen es un instrumento de conocimiento personal, un instrumento de trabajo interior, por ello es un error, demasiado frecuente por cierto, convertirla en “verdad” o darle un cuerpo concreto. Una Imagen debe quedar disponible siempre para su descubrimiento.

Henri Corbin, en su Historia de la filosofía islámica, señala la importancia del relato simbólico para la realización espiritual, y la diferencia entre símbolo y alegoría, siendo producto esta última de la degradación de lo imaginativo en imaginario (ficticio). El valor de síntesis de la imaginación ha sido resaltado por muchos y muy diferentes autores y escuelas, desde el sufismo de Ibn Arabi o la filosofía de la luz de Sohravardî (3), las escuelas tántricas del budismo tibetano o las técnicas de visualización del Yoga, hasta, pongamos por caso, el pensamiento crítico kantiano, la fenomenología de autores como Dufrenne y Merleau-Ponty, o la filosofía del ensueño de Bachelard. Ya se utilice como guía en la evolución mística o como instrumento de conocimiento personal, la imaginación activa se presenta como mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, capaz, según Ibn Arabi (4), Dufrenne (Fenomenología de la experiencia estética, II) o Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible) de espiritualizar el cuerpo y corporeizar el espíritu.

Este valor de síntesis de la imaginación corre a la par con su valor noético. Al configurar sus propios símbolos, dice Corbin, el autor de este tipo de escritura le da sentido a “los acontecimientos de su alma” y redescubre entonces, en otro plano, el drama de su historia personal. Y no otra cosa es lo que pretende hacer María Zambrano. Su relación con la “filosofía perenne” sería, por tanto, doble: y por un lado su pronunciada simpatía por pensadores órficos y neoplatónicos, cuyo pensamiento ha sido aceptado como la base filosófica de la tradición cuando ésta se occidentalizó y, por otro lado, la utilización metafórica de muchos de los grandes símbolos tradicionales.

Claros del bosque y De la aurora son el mejor ejemplo que pueda aportarse a este respecto. Cualquiera de sus páginas presenta una delicada exégesis, apenas pretendida, fluida y bellísimamente realizada, de alguno de estos símbolos: el centro y el corazón, la fuente, el verbo, la palabra perdida, el despertar, el velo, la aurora, la caverna y el laberinto, y sobre todo el ser, cuya afirmación como centro sutil de la persona, distanciaría a la alumna de su maestro Ortega. En efecto, el ser, para Ortega, no era ninguna realidad sino una invención con la que el hombre pretendía adueñarse de la realidad que como tal se le impone. La realidad es anterior al ser y anterior a cualquier concepto que se tenga de ella. El concepto de “ser” surgió, según Ortega, cuando los griegos dejaron de creer en los dioses. Zambrano, en cambio, le devuelve a la noción de ser su carácter esencial y oculto, su disposición mistérica, no sin concederle sin embargo al maestro Ortega la aplicación a ese ser del reto histórico de lo humano: el ser es centro germinal, pero ha de hacerse proyectándose en la acción: existiendo.

No sería correcto darle mayor importancia a las influencias exteriores que recibió Zambrano con mucha posterioridad a su formación inicial. Ortega no solamente le imprimió a su espíritu el sello de autenticidad del verdadero filósofo en el discurso, sino también dotó su pensamiento de un horizonte y un paisaje, de un contenido. No son pocas las nociones y los temas que ella, habiéndolos asimilado, reproduce, al parecer sin darse cuenta. La “razón vital” indudablemente subyace en su “razón poética”, la cual se presenta como método de escritura y de pensamiento a partir de los presupuestos orteguianos de la crítica al racionalismo, la incorporación al pensar de la vida como realidad que se impone, y del perspectivismo. Cuando Zambrano insiste en la reforma del entendimiento (5), prácticamente reproduce el modelo propuesto por Ortega.

La razón vital de Ortega quiso superar, aunándolos, el racionalismo y el vitalismo. A partir de la evidencia de que el hombre no podía considerarse independiente de sus circunstancias y de que la vida era en sí la única realidad radical, la razón habría de dejar de construir en el aire. Todo conocimiento parte de la vida, y la razón es parte de ella, es razón viviente, por cuanto que vivir, para el hombre, implica en acto de dotar de sentido su existencia. La razón, pues, no podía ser un constructo abstracto sino un modo de ser del hombre en su vida: en su historia.

Estos presupuestos, asumidos por Zambrano, fueron condición de posibilidad de otro tipo de “razón” cuya puesta en práctica elimina en gran medida la contradicción interna que aún persiste, pese a todo, en el discurso orteguiano. Y es que Ortega, para defender su raciovitalismo, utilizaba, formalmente, el mismo discurso racional que de sus predecesores. No supo, o no quiso hallar en la forma el elemento de ruptura que hubiese marcado definitivamente el giro que elaboraba su pensamiento. Y es muy probable que aquel no fuese su cometido.

No era necesario inventar un lenguaje nuevo: el cambio podía realizarse simplemente procediendo a una fluidificación del mismo. La dinamicidad de la vida, su multiplicidad, podía reflejarse mediante un discurso que, no dejando de ser racional, incluso a menudo rigurosamente racional, se adueñara de los elementos propios de la poética; el ensamblaje metafórico, la actitud creadora, hacedora de universos por el descubrimiento de nuevas relaciones a partir de mundos imaginarios superpuestos. La razón-poética es así una manera de poner en práctica la razón vital, discurso no necesario, discurso abierto, descubridor de ese andar haciéndose de la persona con su tiempo. Tal vez pueda decirse que, en este sentido, Zambrano fuera precursora de este “pensamiento débil” con que algunos autores han definido la racionalidad posmoderna.

Maria Zambrano

La cuestión y su método

No creo que se equivocara quien, pretendiendo trazar las directrices de la obra zambraniana, la enfocara bajo dos grandes cuestiones: la creación de la persona y la razón-poética. La primera de ellas presentaría, digamos, el estado de la cuestión: el ser del hombre como problema fundamental para el hombre. Y se constituye como problema para el hombre lo que el hombre sea, porque se presenta su ser en principio como anhelo, nostalgia, esperanza, y tragedia. Si la satisfacción fuera su lote, ciertamente no se propondría su propio ser como problema.

El tema de la razón-poética, por otra parte, sin haberse expuesto especial y sistemáticamente en ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los núcleos fundamentales de su pensamiento. La razón-poética se construye como el método adecuado para la consecución del fin propuesto: la creación de la persona.

Ambos temas abordados con amplitud, aglutinan como adyacentes todas las demás cuestiones tratadas. Así, la creación de la persona se relaciona estrechamente con el tema de lo divino, con el de la historia y con la fenomenología de los sueños, y la razón-poética con la relación entre filosofía y poesía o con la insuficiencia del racionalismo.

La fenomenología de lo divino

En su prólogo a la edición de 1973 de El hombre y lo divino, Zambrano comentaba que “el hombre y lo divino” podría muy bien ser el título que le conviniese mejor a la totalidad de su producción. Y en efecto, la relación del hombre con “lo divino”, con la raíz oscura de lo “sagrado” fuera y dentro de sí, de ese “ser” que ha de darse a luz, a la visión, es una constante en toda su obra. Fenomenología de lo divino, fenomenología de la persona o fenomenología del sueño, siempre se trata de una indagación que apunta a la desvelación de “lo que aparece”, el “phainómenon” que en su aparecer constituye lo que el ser humano es. Búsqueda esencial, por tanto, búsqueda de la esencia sagrada, inasible, de lo humano que sin embargo se muestra de múltiples maneras, bajo aspectos que hemos denominado “los dioses”, “el tiempo” o “la historia”, por ejemplo.

Desde el albor de la historia, cuando el hombre se veía inmerso en un universo sagrado, hasta el momento de la conciencia en que la historia es asumida con responsabilidad por el individuo en trance de convertirse en persona, ha tenido lugar un largo proceso durante el cual ese individuo ha ido ordenando la realidad, nombrándola, al par que asumía el reto de la pregunta en los momentos trágicos, los momentos en que los dioses ya no eran la respuesta adecuada. Este largo proceso es descrito por Zambrano como el paso de una actitud poética a la actitud filosófica. La poesía, piensa Zambrano, es respuesta, la filosofía, en cambio, es pregunta. La pregunta proviene del caos, del vacío, de la desesperanza incluso, cuando la respuesta anterior, si la había, ya no satisface. La respuesta viene a ordenar el caos, hace al mundo transitable, amable incluso, más seguro.

Tratar con la realidad poéticamente, piensa Zambrano, es hacerlo en forma de delirio, y “en el principio era el delirio” (6), y esto quiere decir, explica, que el hombre se sentía mirado sin ver. La realidad se presenta completamente oculta en sí misma, y el hombre que tiene la capacidad de mirar a su alrededor aunque no a sí mismo-, supone que, como él, aquello que le rodea también sabe mirar, y le mira a él. La realidad está entonces “llena de dioses”, es sagrada, y puede poseerle. Detrás de lo numinoso hay algo o alguien que puede poseerle. El temor y la esperanza son los dos estados propios del delirio, consecuencia de la persecución y de la gracia de ese “algo” o “alguien” que mira sin ser visto.

Los dioses míticos se presentan como respuesta inicial; la aparición de estos dioses es una primera configuración ordenada de la realidad. Nombrar a los dioses significa salir del estado trágico donde estaba sumido el indigente porque al nombrarles se les puede invocar, ganar su gracia y apaciguar el miedo.

Los dioses, pues, son revelados por la poesía, pero la poesía es insuficiente y llega un momento en que la multiplicidad de los dioses despierta en los griegos el anhelo de unidad. El “ser” como identidad aparecía en Grecia como la primera pregunta que, no siendo aún del todo filosofía, arrancaba al hombre de su estado inicial porque señalaba la aparición de la conciencia. La primera pregunta es la pregunta ontológica: ¿qué son las cosas? Nacida, según Ortega (7), del vacío de ser de los dioses griegos, esta pregunta daría nacimiento a la filosofía como saber trágico. Toda pregunta esencial es, para Zambrano, un acto trágico porque proviene siempre de un estado de indigencia. Se pregunta porque no se sabe, porque algo se ignora, porque algo falta; la ignorancia es la falta de algo: de conocimiento o de ser. Estos actos trágicos se repiten cíclicamente, porque también es cíclica la destrucción de los universos míticos. Los dioses aparecen por una acción “sagrada”, pero también hay un proceso sagrado de destrucción de lo divino. La muerte de los dioses restaura el universo sagrado del principio, y también el miedo. Cada vez que un dios muere sucede, para el hombre, un momento de trágico vacío.

Durante el tiempo que media entre el advenimiento de los primeros dioses y el asentamiento del dios cristiano, había sucedido, al par que una interiorización de lo divino, el descubrimiento de la individualidad. El nacimiento de la filosofía había dado lugar al descubrimiento de la conciencia, y con ella, a la soledad del individuo. Lo divino había tomado el aspecto de la extrema extrapolación de los principios racionales. Por ello, el dios al que mató Nietzsche era el dios de la filosofía, aquel creado por la razón. Nietzsche decidió, según Zambrano, volver al origen, hurgar en la naturaleza humana en busca de las condiciones de lo divino. Con Nietzsche se fraguó la libertad —trágica según Zambrano, exultante según el propio Nietszche— y con ella la recuperación, en lo divino, de todo aquello que, definido por la filosofía, había quedado oculto. De esta manera, Nietzsche destruyó los límites que el hombre había establecido para el hombre; recuperó todas sus dimensiones, y por supuesto “los ínferos”, los infiernos del alma: sus pasiones. Y en los infiernos: la oscuridad, la nada, lo opuesto al ser y la angustia. La nada ascendió entonces desde los infiernos del cuerpo y penetró por vez primera en la conciencia ocupando allí los lugares del ser.

No obstante la nada, amenazante para el ser cuando éste pretende consagrarse, es también posibilidad, pues cuando una ausencia se hace notar —y esto nos recuerda a Sartre— se padece: la nada padecida como ausencia es nada de algo, por lo que también es posibilidad de algo. La nada de ser apunta al ser como a su contrario. Pero ¿a qué tipo de “ser”? El de los griegos se había transformado de ontológico en teístico-racional, y éste se había anegado en los abismos existenciales. No era pues recuperable aquel concepto. Pero sí lo era el “origen”. Y al “ser” como “origen, a esa nada del comienzo, a ese lugar sin espacio y sin tiempo donde “nada se diferenciaba”, a lo sagrado puro, es a lo que Zambrano pretendió volver —o llegar. Eso sagrado, no es sino la pura posibilidad de ser. A partir de esa “nada” el hombre habría de tomar sobre sí la responsabilidad de crear su ser, un ser no ya conceptual sino histórico; crearse a sí mismo a partir de la nada, bajo su propia responsabilidad apenas nacida, con la libertad que el surgimiento y la aceptación de la conciencia le proporciona. A partir de aquí puede iniciarse el largo proceso de la creación de la persona.

La historia

Paralelamente al proceso de lo divino, tiene lugar otro proceso de similares características: el proceso histórico. Y también en la historia, casi al modo hegeliano, tendría lugar el paso más importante: el paso por la conciencia. La primera forma de estar en la historia, dirá Zambrano, es padeciéndola. El hombre se encuentra en la realidad padeciéndola, de la misma manera que padecía en el estado de delirio, la persecución de los dioses. Y tomar conciencia: dudar, poner en cuestión, es un paso trágico; no es fácil, para aquel que apenas empieza a tomar conciencia, pasar de un estado en el que otros, u otra cosa (los dioses, o el destino) le movían, a tener que mover él, tomando sobre sí la responsabilidad de su historia.

Tengamos en cuenta que Zambrano no sólo vive los acontecimientos de una época muy determinante en el proceso histórico-político de Europa, sino que también asiste al inicio de la cultura del espectáculo, una cultura en la que puede decirse muy literalmente que se asiste a los acontecimientos, que tomar conciencia es “asistir”, en ambos sentidos: como prestar apoyo, pero sobre todo como presencia espectadora. Pues, en efecto, en aquella época, los medios de información permitían que los acontecimientos lejanos fueran conocidos, y de ello no deja Zambrano de admirarse. De esta asistencia espectadora nace, según ella, el sentimiento de convivencia: saber que todo vivir tiene su repercusión en el vivir ajeno, que la vida forma parte de un sistema (8). Y toda convivencia se establece en el tiempo, que es el medio de la vida, el “medio ambiente”, el que a la vez que separa, comunica. Cada forma de convivencia se establecerá en un tiempo distinto, con lo que cada ser humano vivirá en múltiples tiempos sociales: ritmos distintos, pausas: articulaciones de la sucesividad pasado-presente-futuro. La historia existe y se hace porque el tiempo tiene esa extraña forma de pasar dejando huella y proyectándonos a un por-venir. El ritmo en que estos momentos se engarzan, la manera de prolongarse el tiempo en el presente, de man-tenerse: de tenerse durando el pasado en el presente, y de pre-tenerse el futuro en el presente, esa idea con la que Husserl planteaba el problema del conocimiento de lo real, el problema de la conciencia intencional, esta idea es la que utiliza Zambrano, sobre todo, para definir la historia y la vida humana. El tiempo de la conciencia husserliano viene a ser tiempo histórico por la sencilla razón de que, para Zambrano, la conciencia humana es, como para Heidegger, fundamentalmente histórica.

La toma de conciencia y de responsabilidad del hombre en la sociedad ha de pasar ciertos dinteles: debe de ser traspasado, en principio, la condición sacrificial de la sociedad, aquella en la que se requiere víctimas como resultado del endiosamiento de algunos. Debe ser traspasada la contextura dramática de la historia, pues la historia es drama cuando el argumento presenta unos personajes que actúan sin saber. “la contextura trágica de la historia habida hasta ahora proviene”, afirma, “ de que en toda sociedad, familia incluida (…) haya siempre como ley que sólo en ciertos niveles humanos no rige, un ídolo y una víctima” (9). El ídolo es aquel que exige adoración o la recibe simplemente; el ídolo es “una imagen desviada de lo divino, una usurpación” (10). El dintel que ha de ser traspasado en esos momentos, según Zambrano [tengamos en cuenta que Persona y democracia se publica por vez primera en el año 1958] es ese límite en que la tragedia -es decir, el caminar a ciegas, sin saber, movidos como víctimas, ya no puede mantenerse. Es el momento en que el personaje que representamos en la historia ha de ser trascendido para dar paso a la persona.

Esta toma de conciencia supone, igualmente, que todo absolutismo debe ser trascendido para dar paso a la democracia, y con el absolutismo, debe ser trascendido igualmente ese instrumento del poder que es el racionalismo.

La lucha de Zambrano contra el racionalismo tiene lugar en varios niveles, pues esta exacerbación de la razón no solamente supone la imposición de pautas, a nivel privado, para la comprensión de la realidad tanto exterior como interior, y la imposición de pautas, también a nivel privado, para el buen hacer de acuerdo a principios, sino también a nivel público, más peligrosamente, la imposición de reglas establecidas y justificadas por principios superiores incuestionables.

El racionalismo, dice Zambrano (11), es expresión de la voluntad de ser. No pretende descubrir la estructura de la realidad sino que asienta el poder desde una presuposición: la realidad ha de ser transparente a la razón, ha de ser una e inteligible. Por ello las religiones de dios único pueden ser fácilmente instrumento del absolutismo, pues sus principios son principios del racionalismo.

El racionalismo, consecuentemente, como todo absolutismo, de alguna manera mata a la historia, la detiene, porque realiza la abstracción del tiempo. Situado entre verdades definitivas, el hombre deja de sentir el paso del tiempo y su constante destrucción, deja de sentir el tiempo como oposición, como resistencia, deja de saberse en lucha perpetua contra el tiempo, contra la nada que adviene a su paso. Si toda historia es construcción, arquitectura, el sueño de la razón, del absolutismo y de las religiones monoteístas es construir por encima del tiempo. La conciencia, en esa atemporalidad artificial de lo eterno verdadero, no puede despertar, ya que la conciencia surge al par que la voluntad personal y esta se crece con la resistencia. Despojado de tiempo, el individuo no siente angustia, pero tampoco puede despertar de este estado de sueño.

Tiempo y libertad van unidos; “sólo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres, es decir, saber ejercer nuestra inexorable libertad” (12). Pero aunque ciertamente no podamos dejar de ser libres —como lo había demostrado Sartre— no es lo mismo, piensa Zambrano, ser libres aún sin saberlo, que ser libres sabiéndolo o, más aún, ser libres sabiéndolo ser. El tiempo, por otra parte, puesto que es el medio de la vida humana, es condición de la libertad, por lo que “sólo sabiéndolos conjugar la vida sería verdaderamente humana” (13).

El problema fundamental que preocupa a Zambrano está planteado aquí: se trata de “humanizar la historia y aun la vida personal; lograr que la razón se convierta en instrumento adecuado para el conocimiento de la realidad, ante todo de esa realidad inmediata que para el hombre es él mismo” (14). Humanizar la historia: asumir la propia libertad, y ello mediante el despertar de la conciencia personal, la cual tendrá que asumir el tiempo, y más aún: los distintos tiempos de la persona. Por ello, el conocimiento de una tal realidad, la humana, requiere ante todo una concepción del tiempo, e incluso más: una fenomenología del tiempo en la vida humana (15), y esto es lo que trató Zambrano de hacer, respondiendo ella misma a su propuesta.

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La creación de la persona

Los mismos parámetros con los que define Zambrano la historia social, es aplicado por ella a la historia personal (16), y no ha de extrañar, puesto que la historia, la de todos, la hacen individuos que proyectan a nivel social sus temores, sus angustias, sus ansias, sus abusos, su ignorancia, sus anhelos. Las deformaciones sociales son la institucionalización de las deformaciones personales, y las constituciones, el precio que paga cada cual por atenuar consensualmente su propia angustia vital. Así pues, el endiosamiento de unos, la enajenación de otros —idolatría y sacrificio—, la instrumentalización de la razón y la estructura temporal son pautas correctamente aplicables a la Historia —la de todos, la que se construye en comunidad— y a esa otra historia que es el argumento de cada ser humano, padecida en la Historia y bajo ella.

     1.     El hombre como ser que padece su trascendencia

El hombre no es solamente un ser histórico, aquel cuyo tiempo sea el sucesivo, tiempo de la conciencia aplicado a la realidad como sucesión de acontecimientos. El hombre es ante todo aquel ser destinado a trascender, a trascenderse a sí mismo padeciendo esta transcendencia (17), un ser, el hombre, en perpetuo tránsito que no es solamente un pasar sino un pasar más allá de sí: de aquellos personajes que el sujeto va ensoñando con respecto a sí mismo. Que el hombre sea un ser trascendente significa que no ha acabado de hacerse, que ha de irse creando a medida que va viviendo. Y si el nacer es salir de un sueño inicial (18), el vivir será ir saliendo de otros sueños, sucesivos éstos, mediante sucesivos despertares.

     2.     La fenomenología del tiempo

La estructura de la persona se elabora, como la historia, sobre otra estructura: la temporal. Pero aunque la historia se conforme de acuerdo con múltiples tiempos, éstos se incluyen siempre dentro del tiempo propiamente histórico: el sucesivo; la multiplicidad temporal significa tan sólo la multiplicidad de ritmos, el “tempo” de las conexiones entre el suceso, su memoria y su proyección. Los tiempos del sujeto suponen algo más. Esquemáticamente, pueden distinguirse:

a) el tiempo sucesivo o tiempo de la conciencia y de la libertad, medible en sus tres dimensiones (pasado-presente-futuro);

b) el tiempo de la psique o atemporalidad inicial, tiempo de los sueños, donde el pensamiento no tiene cabida, ni tampoco la libertad. En esta atemporalidad el sujeto no decide, no mueve sino que es movido por las circunstancias;

c) el tiempo de creación o estados de lucidez, otro tipo de atemporalidad, pero a diferencia de la anterior, creadora. El sujeto no se encuentra bajo el tiempo, como en la atemporalidad de la psique, sino sobre el tiempo. Esta atemporalidad puede dar origen por un lado a los descubrimientos del arte o del pensamiento, y por otro, al descubrimiento personal o lo que Zambrano entiende por “creación de la persona”. Estos instantes de lucidez en que el tiempo de la conciencia se suspende son aquellos en los que se producen los “despertares”.

     3.     La forma sueño

La fenomenología de la forma sueño secunda el estudio de los tiempos partiendo de la consideración de que en la vida humana se dan diversos grados de conciencia, y sobre todo, diversas maneras de estar la conciencia adormecida o subyugada. Vio María Zambrano la necesidad de proceder a un examen de los sueños no tanto en su contenido, de esto ya se había encargado el psicoanálisis y no siempre con buena fortuna, como en su forma, es decir, en el modo que tienen estos estados de presentarse. Distinguió así entre dos formas de sueño:

a) los sueños de la psique, que corresponden a la atemporalidad de la psique, y entre ellos principalmente los sueños de orexis o de deseo, y los sueños de obstáculo, y

b) los sueños de la persona, también llamados sueños de despertar o sueños de finalidad, que son los que procuran a la persona la visión necesaria para su cumplimiento. Cuando surgen durante la vigilia, son denominados sueños reales, y han de ser descifrados a modo de enigma.

     4.     La cuestión ética: la acción esencial.

Los sueños de la persona exigen, por parte de ella, una acción, y la única acción posible, bajo el sueño, es despertar. La acción es distinta por completo de la actividad por cuanto que se trata de un hacer libre que le corresponde a la persona mientras que la actividad es el movimiento del personaje, ese continuo activarse que también es propio de la mente cuando actúa sin control. Se trata de la misma distinción que Zambrano hace entre transitar y trascender: el movimiento del personaje es un tránsito; el de la persona es trascendencia, un ir más allá de sí creándose a sí misma. La acción de la persona es siempre acción esencial: está encaminada al cumplimiento de su finalidad-destino, lo cual equivale a decir que, en su acción, la persona se cumple como tal.

La acción proviene siempre de un sujeto, pero de un sujeto que es, ante todo, voluntad, pues hay otra parte del sujeto, el yo, al que se le atribuye propiamente la conciencia. Esta diferencia es importante a la hora de entender que la conciencia a menudo se opone a cualquier tipo de despertar. El yo, sabiéndose vulnerable, actúa a modo de soberano implacable, defendiendo su reino —el de la razón, el de las leyes y los hábitos—, erigiendo murallas que le aíslen del espacio exterior extraconsciente. Al soberano Yo le aterra la idea de ver tambalearse lo bien establecido; teme más que nada saber que su reino, establecido en un espacio y un tiempo conocido y al que posee, es como un barco que navega sobre el mar de la atemporalidad. Pero Zambrano advierte: “si una tal vigilia se cumpliera a la perfección, el sujeto soberano pasaría su vida en estado de sueño.” (19) Afortunadamente no es así; el soberano es vulnerable, y en las murallas pueden abrirse brechas que dejen pasar algo de la atemporalidad exterior, algo aún por interpretar, algo con lo que volver a construir la realidad, otra realidad, algo, sobre todo, que modificará a la persona puesto que cualquier acción comprensiva va cumpliendo en ella su destino, que no es otro que, como pensaba Heidegger, “ser comprensivamente”.

María Zambrano (2)

El método. La razón-poética

Hemos llegado al final, a un punto de partida. Pues qué otra cosa es un método que un camino, una vía por la que empezar a caminar. Lo curioso, aquí, es que el descubrimiento de este camino no es distinto de la propia acción que ha de llevar al cumplimiento de quien la realiza. Lo propio del hombre es abrir camino, dice Zambrano (20), porque al hacerlo pone en ejercicio su ser; el propio hombre es camino.

La acción ética por excelencia es abrir camino, y esto significa proporcionar un modo de visibilidad, pues lo propiamente humano no es tanto ver como dar a ver, establecer el marco a través del cual la visión, una cierta visión, sea posible. Acción ética, pues, al par que conocimiento, pues al trazar el marco se abre un horizonte, y el horizonte, cuando se despeja, procura un espacio para la visibilidad.

Puede decirse que el pensamiento de María Zambrano sea una filosofía “oriental” en el sentido en que utilizaban el término los místicos persas: como un tipo de conocimiento que se origina al oriente de la Inteligencia, allí donde el sol o la luz se levanta. Una filosofía por tanto que trata de la visión interior, una filosofía de la luz de aurora. Y la luz inteligible es, claramente en Zambrano, el albor de la conciencia, que no siempre ha de ser la de la razón, o no sólo, o no del todo, pues la razón habrá de estar asistida por el corazón para que esté presente la persona toda entera. La visión depende, efectivamente de la presencia, y quien ha de estar presente es el sujeto, conciencia, voluntad unidos.

La razón-poética, el método, se inicia como conocimiento auroral: visión poética, atención dispuesta a la recepción, a la visión develadora. La atención, la vigilante atención ya no rechaza lo que viene del espacio exterior, sino que permanece abierta, simplemente dispuesta. En estado naciente, la razón-poética es aurora, develación de las formas antes de la palabra.

Después, la razón actuará revelando; la palabra se aplicará en el trazo de los símbolos y más allá, donde el símbolo pierde su consistencia mundana manteniendo tan sólo su carácter de vínculo. Entonces es cuando la razón-poética se dará plenamente, como acción metafórica, esencialmente creadora de realidades y ante todo de la realidad primera: la de la propia persona que actúa trascendiéndose, perdiéndose a sí misma y ganando el ser en la devolución de sus personajes.

Razón, pues, pero razón sintética que no se inmoviliza en análisis y deducciones arborescentes; razón que adquiere su peso, su medida y su justificación (su justicia: su equilibrio) en su actividad, siguiendo el ritmo del latir, la propia pulsión interior. Este tipo de razón, a la que Zambrano no ha dudado en llamar “método” no aspira a establecer ningún sistema cerrado. Aspira, y es ésta una aspiración que proviene del alma o aliento de vida, a abrir un lugar que se ensanche como un claro en medio del bosque, ese bosque en que consiste el espíritu-cuerpo de aquel que se cumple en/con el método.

La razón-poética, esencialmente metafórica, se acerca sin apenas forzar el paso, al lugar donde la visión no está in-formada aún por conceptos o por juicios. Rítmicamente, la acción metafórica traza una red comprensiva que será el ámbito donde la razón construya poéticamente. La realidad habrá de presentarse entonces reticularmente, pues éste es el único orden posible para una razón que pretende la máxima amplitud y la mínima violencia.

Obra

1930.- Nuevo liberalismo

1937.- Los intelectuales en el drama de España

1939.- Pensamiento y poesía en la vida española

1939.- Filosofía y poesía

1940.- El freudismo, testimonio del hombre actual

1940.- Isla de Puerto Rico. (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor)

1943.- La confesión, género literario y método

1944.- El pensamiento vivo de Séneca

1945.- La agonía de Europa

1950.- Hacia un saber sobre el alma

1955.- El hombre y lo divino

1958.- Persona y democracia

1960.- La España de Galdós

1960.- I sogni e il tempo

1964.- Spagna, pensiero, poesia e una cittá

1965.- España, sueño y verdad

1965.- El sueño creador

1967.- La tumba de Antígona

1971.- Obras reunidas

1977.- Claros del bosque

1981.- El nacimiento. Dos escritos autobiográficos

1982.- Dos fragmentos sobre el amor

1984.- Andalucía, sueño y realidad

1986.- De la aurora

1986.- Senderos. Los intelectuales en el drama de España y La tumba de Antígona

1987.- María Zambrano en Orígenes

1989.- Notas de un método

1989.- Delirio y destino

1989.- Para una historia de la piedad

1989.- Algunos lugares de la pintura

1990.- Los bienaventurados

1991.- El parpadeo de la luz

1992.- Los sueños y el tiempo

Notas

1. Guénon calificaba a Jung poco menos que de “satánico”. Habla de “peligrosa subversión” con respecto al concepto junguiano de inconsciente colectivo, y le reprocha haber malinterpretado la Tradición rebajando lo divino al nivel de lo humano. Jung no pretendía otra cosa, desde mi punto de vista, que creo compartir con Zambrano, que elevar al hombre a su propio corazón.

2. Cf. A.Huxley; Filosofía perenne, Barcelona, Edhasa, 1977.

3. H. Corbin; Histoire de la Philosophie Islamique , Paris, Gallimard, 1986.

4. Ref. en H. Corbin, op. cit.

5. Cf. Ch. Maillard, La creación por la metáfora, Anthropos, Barcelona, 1991, 155 y ss.

6. M.Zambrano; El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, 31.

7. id., 60.
M.Zambrano; Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 17.

8. Ibid., 42.

9. Ibid.

10. Ibid., 87.

11. Ibid., 90.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Para las cuestiones relacionadas con este tema, así como el de la razón-poética, ver Ch.Maillard, op. cit.

16. M. Zambrano; El sueño creador, Madrid, Turner, 1986, 53.

17. Cf. M. Zambrano; El sueño creador, op. cit., 43 y Los sueños y el tiempo, Madrid, Siruela, 1992

18. M. Zambrano, El sueño creador, op. cit., 44.

19. M. Zambrano, Persona y democracia, op. cit., 31.

Hemingway: vida, alcohol, suicidio

La madrugada del domingo 2 de julio de 1961, Ernest Hemingway, víctima de una noche más de insomnio, despertó muy temprano en su casa de Ketchum (Idaho). Salió de la cama, dejando a su mujer Mary durmiendo, para dirigirse al cuarto donde guardaba las armas. Por un momento, probablemente, asomó a su mente el viejo fantasma familiar del suicidio del padre, que esta vez parecía regresar para encarnarse finalmente. El escritor, sintiendo el peso inexorable del destino, cogió el rifle que usaba para cazar pájaros y, posando el cañón del arma en su paladar, apretó con resolución el gatillo.

Sólo en los primeros años de la juventud identificamos el azar con el destino. Más adelante sabe uno que el verdadero rumbo de la vida está fijado por dentro; por intrincado y absurdo que nos parezca nuestro camino y por más que se aleje de nuestros deseos, en definitiva siempre nos lleva a nuestra meta invisible.

Stefan Zweig: El mundo de ayer. Memorias de un europeo

—Para ser sincero, hija, los psicoanalistas me dan miedo; aún no he encontrado uno que tuviese sentido del humor.

—¿Quieres decir —preguntó Ava sorprendida— que nunca has tenido psicoanalista?

—¿Que si he tenido un psicólogo? Claro que sí. La Corona portátil número 3. Éste ha sido mi psicólogo. Te voy a decir una cosa: aunque no sea un fiel del psicoanálisis, me he pasado un buen tiempo matando animales, peces… para no matarme a mí mismo. Cuando un hombre está en rebeldía contra la muerte, como lo estoy yo, siente placer al apropiarse de uno de los atributos divinos: el poder de dar la vida.

—Eso es demasiado profundo para mí, Papá.

«Conversación entre Hemingway y Ava Gardner», reproducida por A.E. Hotchner en su libro Hemingway

Papá Hemingway

La indagación sobre ese fantasma paterno nos obliga a retroceder en el tiempo para descubrir que, treinta años antes, el padre del escritor, el médico Clarence Edmonds Hemingway, se había suicidado a los 28 años de edad, en su consultorio, usando la vieja pistola Smith & Wesson del abuelo. Dos muertes demasiado semejantes en todo para no suscitar interrogantes inevitables. Así, sentimos de inmediato la necesidad de investigar lo que pudo significar para Ernest la muerte trágica de su padre, ocurrida cuando era aún un joven, pues parece razonable pensar que estamos ante un suceso demasiado traumático para no dejar, de un modo u otro, una marca indeleble en su vida.

Ningún sitio más apropiado que la propia obra de Hemingway para encontrar las claves que nos permitan comprender el significado que tuvo para el escritor la muerte trágica del padre. Robert Jordan, el protagonista de la novela Por quién doblan las campanas, interrogándose sobre las inútiles muertes de la guerra civil española, evoca al final del libro la heroica figura del abuelo, soldado confederado durante la guerra civil americana. Sin embargo, tras esta evocación, otra sombra menos heroica y más trágica surge inmediatamente: la del padre que, en la ficción tal como en la realidad, también se había suicidado usando la pistola del abuelo. Recuerda así el protagonista como, acabado el funeral del padre, y después de que le hubieran hecho entrega de la pistola usada por él, se dirigió al lago y, contemplando su propia imagen reflejada sobre la superficie del agua, con la pistola en la mano, se liberó de ese objeto letal, arrojándolo al lago. Alguien que acompaña al protagonista en ese momento crucial le dice: «yo sé por qué has hecho eso con la vieja pistola, Bob», a lo que Jordan, alter ego del escritor, responde: «bueno, entonces no tendremos que volver a hablar de ello». Este fragmento, cargado de una singular intensidad, describe bien la transcendencia que para el autor tuvo el fantasma de la muerte del padre, y por ello, nos sentimos tentados a pensar, haciendo una transposición de la ficción a la realidad, que el lago de esta escena bien podría ser el lago Michigan, próximo a Oak Park, la villa natal de Ernest, antigua patria india, región salvaje de bosques y aserraderos, territorio preferido por cazadores y pescadores, adonde nuestro escritor acostumbraba a ir durante su infancia, acompañando a su padre en la pesca de la trucha, como recuerda Olivier Rolin en su libro Pasajes originales.

Sin embargo, no es la anterior la única referencia a la muerte del padre en la obra del escritor. En la novela Tener o no tener, el protagonista concluye una sombría reflexión sobre el suicidio con estas palabras:

Otros siguieron la tradición indígena de la Colt o de la Smith& Wesson, instrumentos bien fabricados, que con apretar un solo dedo terminan con el insomnio, acaban con los remordimientos, curan el cáncer, evitan las quiebras, abren una salida a situaciones intolerables; admirables instrumentos norteamericanos fáciles de llevar, de resultado seguro, tan bien proyectados para poner fin al sueño americano cuando se transforma en pesadilla, y cuyo único inconveniente es la porquería que dejan para que la limpie la familia.

En la canónica y tal vez más famosa biografía de Hemingway, escrita por Hotchner, el biógrafo nos da a conocer las circunstancias reales en que la pistola usada por el padre para suicidarse llegó a manos del escritor: «Algunos años más tarde, por Navidad, recibí un paquete de mi madre, que contenía el revólver que mi padre había usado para suicidarse. Acompañando al arma había una nota manuscrita por mi madre, donde ésta decía que había pensado que tal vez me gustase tenerla, aunque no explicaba si esto era una profecía». Esta entrega adquiere connotaciones aún más perversas y funestas si tenemos en cuenta que el escritor siempre responsabilizó a la madre de la dramática muerte del padre.

Hemingway con su hijo

Hemingway y su hijo Gregory

Pero abandonemos por un momento el argumento trágico del destino, para intentar iluminar con el saber clínico el «caso Hemingway». Desde un punto de vista psiquiátrico, resulta prácticamente consensual, hoy en día, que, tal como describió el psiquiatra portugués Fernandes da Fonseca en su imprescindible libro Hemingway: esbozo psicobiográfico [7], el autor norteamericano sufría un trastorno bipolar, enfermedad psiquiátrica conocida por su especial carga genética y por tener un pronóstico peor, con elevado riesgo de suicidio, cuando se asocia al abuso de substancias como el alcohol [9]. El trastorno bipolar, también conocido por el nombre más clásico de psicosis maníacodepresiva, se caracteriza por la alternancia de episodios depresivos y otros de signo contrario, denominados hipomaníacos o maníacos en función de su intensidad. Teniendo esto presente, para Fernandes da Fonseca, así como para otros autores, parece plausible concluir, de igual modo, que el padre del escritor, Clarence, padecía también el mismo trastorno bipolar, aunque nunca llegase a ser diagnosticado, pues sabemos que tuvo a lo largo de la vida continuas oscilaciones de humor y presentó un grave episodio depresivo que le llevó a acabar con su vida.

De hecho, el primer detalle que nos llama la atención al observar el genograma de la familia Hemingway (reproducido por la psiquiatra Kay Redfield Jamison en su libro Touched with fire: Manic-depression Ilness and Artistic Temperament) es la sorprendente densidad de suicidios ocurridos en esta familia: cinco en tres generaciones. Además del suicidio del padre y el del propio autor, ya referidos, descubrimos que dos hermanos de Ernest, Úrsula y Leicester, y más recientemente, su nieta, la actriz Margaux Hemingway, pusieron fin a sus vidas voluntariamente. Tal vez demasiadas coincidencias para atribuirlas al azar.

Pero saltemos ahora a la tercera generación de una genealogía que parece tener resonancias de una tragedia griega. El hijo de Hemingway, Gregory, también médico como su abuelo, presentó durante su vida episodios cíclicos de depresión y manía, asociados a graves problemas de alcoholismo, que motivaron múltiples ingresos psiquiátricos y determinaron la introducción de terapia electroconvulsiva (TEC), que constituía probablemente (y a pesar de toda la mala prensa creada desde los años 60 contra ella por parte de la antipsiquiatría) una de las terapéuticas psiquiátricas más eficaces de las que se disponía para el tratamiento del trastorno bipolar antes de la aparición de los antipsicóticos y los estabilizadores del humor. La historia de Gregory fue recientemente abordada en el libro de memorias escrito por su última esposa y también secretaria personal de Ernest Hemingway, Valerie Hemingway, titulado Correr con los toros: mis años junto a los Hemingway. El libro describe con todo lujo de detalles la inestable y por veces truculenta vida de Gregory, quien, tras tres naufragios matrimoniales, decidió someterse a una operación de reasignación de sexo en el año 1995, cambiando su nombre por el de Gloria, terminando por morir en extrañas circunstancias (la versión oficial habló de ataque cardíaco) en 2001, tras las rejas de una prisión femenina. Una muerte repleta de interrogantes, pues la causa de la detención había sido un delito de “comportamiento indecente”, al ser encontrada desnuda por la policía cuando regresaba de una fiesta, caminando sola y perdida por la carretera, con la ropa y los zapatos de tacón en la mano, en evidente estado de desorientación.

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Y llegamos de este modo, finalmente, a la cuarta generación de los Hemingway, a la nieta del escritor, la actriz Margaux Hemingway, quien alcanzó la fama durante los años 70 y 80 por películas como Lipstick. Su carrera ascendente y prometedora sufrió, iniciada la década de los 90, varios fracasos consecutivos que acabaron por provocar el descalabro de su vida afectiva. Fueron años de olvido y de resaca del éxito durante los cuales se refugió en un consumo creciente de bebidas alcohólicas y drogas hipnóticas. El desenlace fatal de Margaux constituye una de esas suculentas piezas con las que sueñan todos los editores de prensa sensacionalista, pues su suicidio ocurrió un día 2 de Julio (la misma fecha en que lo hiciera su abuelo, una coincidencia más en la historia fatídica de esta familia) de 1996, por sobredosis del barbitúrico fenobarbital y, según el relato que apareció en la prensa, la policía halló su cuerpo en avanzado estado de descomposición, rodeado de una extravagante escenografía que parecía traducir un extraño ritual de protección frente a la muerte:

En la habitación había una mesita que había sido usada como una especie de altar. En cada esquina de la mesa había un pequeño montón de sal. Sobre ella había un ramo de flores blancas y dos velas también blancas sin quemar en un candelabro con forma de figura humana. A la izquierda había otro candelabro blanco. Los candelabros estaban colocados en un círculo hecho con cinta blanca. Fuera del círculo había un libro religioso. Margot había quemado abundante incienso y había también varios papeles procedentes de un bloc de notas en los que se podía leer: “Amor, curación, protección perpetua para Margot”. A la izquierda de la cama había un osito teddy» [11].

La muerte, en sus múltiples facetas, es una presencia constante, por no decir una fascinación obsesiva, en la obra y en la vida de Hemingway. Unas veces asume la forma de una reflexión directa y explícita sobre ella, como en el caso de su conocida novela sobre la tauromaquia Muerte en la tarde. En ella, el autor nos confiesa haber descubierto en el toreo, o en lo que éste tiene de representación trágica de la lucha por la existencia, un símbolo personal y a la vez una suerte de liturgia que le permitió, en cierto modo, exorcizar sus propios fantasmas familiares. Otras veces, la muerte adopta tonalidades más heroicas y épicas, y de este modo podemos entender su participación en todas las guerras que le tocaron vivir: la primera guerra mundial, la guerra civil española y finalmente la segunda guerra mundial. Estuvo siempre allí donde la vida bullía con más intensidad: en el París de entreguerras, compartiendo vivencias junto a Scott Fitzgerald, Dos Passos, Gertrude Stein y los restantes miembros de la bautizada como “generación perdida”; o en el desembarco de Normandía, acompañando a las tropas aliadas. Intentó, según las irónicas palabras de Anthony Burguess, «beber la vida hasta el límite», creyendo, como él mismo dijo en cierta ocasión, que para escribir sobre la vida, primero hay que vivirla. Sus grandes pasiones, derivados simbólicos de la struggle for life, fueron, además del toreo, la lucha de gallos, el boxeo, la caza del búfalo y la pesca del pez espada, aficiones que le impelieron a visitar escenarios exóticos como las sabanas africanas y el Caribe. Contrajo con la pesca del pez espada una deuda especial, pues debe a ella, y a su destreza para transformarla en símbolo existencial en su libro El viejo y el mar, la atribución del Premio Nobel en 1954.

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

El preludio de su tragedia definitiva comenzó en 1960, cuando surgieron los primeros síntomas de un grave episodio depresivo, probablemente desencadenado, o al menos facilitado, por el abuso de bebidas alcohólicas. El escritor presentaba una depresión con síntomas psicóticos, en particular, ideas delirantes de carácter persecutorio, refiriendo ser objeto de una persecución por parte de agentes del FBI. Estos delirios persecutorios, poco frecuentes en la depresión, son denominados síntomas psicóticos “no congruentes” con el estado de ánimo, para diferenciarlos de los síntomas psicóticos congruentes con el estado de ánimo, que serían aquellos delirios que, como los de ruina, culpa e hipocondría, son más característicos de la depresión y “congruentes” o adecuados al humor depresivo. Conviene señalar que la presencia de estos síntomas psicóticos no congruentes generalmente predice una mayor gravedad y una peor evolución del cuadro. Hemingway fue observado por el psiquiatra Howard Rome, quien recomendó su ingreso inmediato en la Clínica Mayo con el objetivo de iniciar terapia electroconvulsiva. Según la información recogida en diversas fuentes, la recuperación del cuadro depresivo no fue satisfactoria, a pesar de lo cual, y para sorpresa de la esposa del escritor, el médico decidió dar alta al paciente, engañado al parecer por su aparente buen estado general. El suicidio de Hemingway, ocurrido poco después de haber sido tratado con TEC, ha sido usado sistemáticamente, aunque en ausencia de cualquier base científica, como argumento por parte de los detractores de este tratamiento (en este sentido, el lector puede encontrar diversos links en internet, colocando las palabras Hemingway y psiquiatría en el buscador).

Una cosa es cierta: sabemos que el suicidio de Hemingway cogió por sorpresa a sus familiares más próximos y a sus amigos. Nadie se lo esperaba. Y no sólo por el radical vitalismo de que siempre hizo gala, sino porque a lo largo de su vida, tal vez por lo que había supuesto para él la pérdida de su padre, había expresado innumerables veces su rechazo al suicidio. Lillian Ross, la periodista a quien debemos una prolongada y ya mítica entrevista publicada en el periódico The New Yorker, nos recuerda que él solía decir: «No te mueras, morir es la única cosa que es realmente inútil» [15]. A nosotros, como a ella, nos cuesta comprender como llegó a tomar esa decisión alguien que dejó escrito: «El mundo es un gran lugar y vale la pena luchar por él, y detesto la idea de dejarlo».

Pensamos que la respuesta a este enigma tal vez esté en dos de los elementos escogidos para este artículo —genética y alcohol—, que constituyen, por sí solos, un coctel suficientemente explosivo, para explicar el final funesto de esta historia. Genética, debido a la historia familiar pesada de trastorno bipolar y suicidio, cuya sombra parece haber alcanzado, sin respetar ninguna generación, el destino de la familia Hemingway. A esta decisiva carga genética debemos sumar la contribución del alcohol, factor agravante que habrá facilitado, cuando menos, el final dramático del escritor. En este sentido, conviene recordar que existe desde los albores de la psiquiatría una discusión en torno a las relaciones entre el alcohol y los trastornos afectivos, que ha llevado a la formulación de varias teorías explicativas para un hecho verificado repetidamente en la práctica clínica: la extraña apetencia que muchos pacientes depresivos y bipolares sienten por las bebidas alcohólicas. Entre otras, algunos autores han propuesto la atractiva teoría de la auto-medicación, según la cual, estos pacientes usarían el alcohol como una forma de auto-medicación para reducir o atenuar las alteraciones del humor.

Resulta tentador acabar este texto dejando una interrogación en el aire: ¿Habría sido posible evitar el desenlace de esta trágica historia si, en el momento en que el Premio Nobel sufrió su último episodio depresivo, los médicos hubiesen dispuesto de los recursos terapéuticos para el trastorno bipolar (antidepresivos y estabilizadores del humor) de que disponemos actualmente? Los más proclives a creer en el ciego poder de las parcas (llámense ellas genética, providencia divina o ambas cosas a la vez) responderían a esta pregunta con una duda justificada. Los más realistas nos recordarían las limitaciones que la psiquiatría aún enfrenta hoy en día para tratar, con eficacia, algunos de sus casos más difíciles. Y probablemente unos y otros tendrían en parte razón, aunque nuestro deseo como terapeutas no podría ser otro —aún reconociendo en él un prurito infantil y mal disimulado de omnipotencia— sino conseguir que la pistola arrojada por aquel niño al lago, tras el funeral del padre, hubiese permanecido definitivamente en el fondo, olvidada, anulada de la memoria, como habría ocurrido en el Leteo, aquel río del infierno que Dante describió en la Divina Comedia, cuyas aguas tenían el mágico poder de hacer olvidar todos los recuerdos, y que bien podría ser, por esta vez, el lago Michigan.

Bibliografía

1. Hotchner, A. E. (1999): Papa Hemingway: A Personal Memoir. Lisboa. Bertrand Editora. p. 166. Ed. original Random House, 1966.

2. Zweig, Stefan (2002): El mundo de ayer. Memorias de un europeo. Barcelona. El Acantilado.

3. Hemingway, Ernest (1987): Por quién doblan las campanas. Barcelona. Seix Barral.

4. Hemingway, E. (2001): Tener o no tener. Barcelona. Pocket Edhasa.

6. Salloum IM, Thase. (2002): Impact of substance abuse on the course and treatment of bipolar disorder. Bipolar Disorders, 2, 269-280.

7. Redfield-Jamison K. (1998): Marcados con fuego. La enfermedad maníaco-depresiva y el temperamento artístico. México. FCE.

8. Hemingway V. (2005): Correr con los toros: mis años con los Hemingway. Madrid, Taurus.

9. Misrahi A. (2002): Adiós mundo cruel: los suicidios más célebres de la historia. Barcelona. Océano.

10. Burguess A. (1984): Hemingway. Barcelona, Salvat. Biblioteca de Grandes Biografías.

11. Hotchner A. E. (2008): La buena vida según Hemingway. Barcelona. Belacqua.

12. Frances A, First MB, Pincus HA (1997): DSM-IV Guía de Uso. Barcelona. Masson.

13. Ross L (2001): Retrato de Hemingway. Barcelona. Muchnik Editores. Barcelona.