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4. LA OBRA
4.1. VISIÓN GENERAL
Unamuno usó en su obra de todos los géneros literarios: la poesía, el teatro, la novela y el cuento, y el ensayo (en la más amplia acepción del término). Además de abordar tantos géneros, sintió preocupación por ellos, sobre los que le interesó proyectarse personal e innovadoramente. Es decir, su teatro debía ser la expresión dramática más adecuada a su tiempo; su “nivola” una forma superior a la novela tradicional; su poesía se despegaba ventajosamente de sus con temporáneos; el ensayo lo más personal y elevado en un ambiente cultural y filosóficamente estéril. Claro que una cosa son los intentos y otra los resultados. No queremos decir, ni mucho menos, que fueran infructuosos sus propósitos. Sucede que en la época en que escribe todos los géneros estaban sufriendo un resquebrajamiento de las firmes barreras que los separaban. Todos los intentos de renovación tendían a incorporar a la obra de creación la justificación de sus presupuestos críticos. Y estos intentos, en el caso de Unamuno, dieron resultados brillantísimos unas veces, y otras...
Aunque, como decíamos, Unamuno “experimentó” con los géneros más diversos, ha pasado durante mucho tiempo por ser ante todo ensayista. Los derroteros seguidos por la poesía española a lo largo de todo este siglo han ayudado a que se apreciara en lo justo el valor de su obra poética. Ya en su época, el mismísimo Rubén Darío lo consideraba ante todo poeta. Y otros poetas y críticos de generaciones posteriores (fundamentalmente Luis Cernuda y Luis Felipe Vivanco) fueron decisivos a la hora de que se valorase su obra poética, tan menospreciada por muchos coetáneos suyos.
Algo similar habría que decir con respecto a su obra narrativa. Lo que ocurre es que su figura, el hombre Unamuno, excedió con mucho en personalidad y fama a sus obras. Las “nivolas” de Unamuno son novelas, pero novelas de Unamuno: personales, innovadoras... aunque, precisamente por eso inimitables, incapaces de crear un nuevo rumbo.
Porque toda la obra de Unamuno puede ser vista como la sucesión por entregas de una autobiografía profundamente literaturizada, donde sus obsesiones, que repite sistemáticamente, apuntan a la llamada crisis de la conciencia burguesa de finales del siglo pasado y comienzos de éste; por lo que difícilmente pueden proyectarse hacia nuestro presente cultural, por innovadores y aprovechables que fueran en su tiempo. Y, sin embargo, en lo más personal y definido de Unamuno es donde hallamos lo más actual, o mejor, universal de su obra.
En una breve consideración estilística, digamos que Unamuno parte del idioma hablado, huyendo de la hinchazón retórica precedente. Su sintaxis es rica y compleja. El vocabulario ofrece una mezcla de cotidianeidad y rebuscamiento culto, de reivindicación de vocablos tradicionales ya desusados y de uso de las palabras en su sentido culto etimológico. Ortega y Gasset en el artículo que citábamos al principio de este trabajo escribe certeramente:
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Fue un gran escritor. Pero conviene decir que era vasco, y que su castellano era aprendido. Él lo reconocía y lo declaraba con orgullo, mas acaso no se daba cuenta de lo que esto traía consigo. Aun siendo espléndido su castellano, tiene siempre ese carácter de aprendido, y si se me quiere entender bien, todo idioma aprendido, el carácter de lengua muerta. De aquí muchas particularidades de su estilo. [...] De aquí la frecuencia con que Unamuno da espantadas ante los vocablos y ve en ellos más de lo que en su uso corriente —en que desaparecen transparentes— suelen significar. A su valor usual prefiere su sentido etimológico, y esto le induce a darle mil vueltas ya sacar del vientre semántico de cada vocablo serpentinas de retruécanos y otros juegos de palabras. |
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4.2. LA OBRA ENSAYÍSTICA Y FILOSÓFICA (PROSA NO NARRATIVA)
Frente al creciente interés suscitado por el Unamuno poeta o novelista, no parece que el público lector siga acudiendo con igual frecuencia que en décadas anteriores a lo que podríamos llamar sus trabajos de “pensamiento puro”, bien en forma de las recopilaciones de sus artículos periodísticos, bien en la forma de sus ensayos largos. Por cierto, que el término “ensayo” (poco definido y que parece englobar a todo escrito en el que el pensamiento no se refleja de modo sistemático, por oposición a términos como “tratado” o “estudio”) se adapta muy bien a la manera de escribir del Unamuno pensador. Artículo periodístico o ensayo, decimos, que casi siempre parten de una experiencia personal, sin estructurarlo de una forma geométrica o rigurosa, sino espontánea y natural. Gonzalo Torrente Ballester llama a esta forma unamuniana de escritura “arborescente”: una suerte de círculos concéntricos, un ir y venir entre la contradicción, la paradoja y la cita traída más o menos forzadamente al caso.
En lugar de detenernos en cada obra —lo que sería muy prolijo y estaría fuera del alcance de nuestras facultades— englobaremos sus ensayos en distintos apartados referentes a los temas fundamentales de su pensamiento
4.2.1. El ensayo filosófico
La filosofía de Unamuno pone atención primero en ciertas necesidades e inquietudes del hombre. Inquietudes y necesidades que surgen desde el momento en que éste nace. A medida que crece y se desarrolla, van surgiendo nuevas necesidades. El hombre que presenta Unamuno es el hombre concreto, el existente. Es un individuo que se hace preguntas acerca de su objetivo o finalidad en el mundo. ¿Por qué y para qué vive? ¿Por qué y para qué está aquí? Obviamente estas interrogantes están ligadas con la preocupación por la existencia humana, su sentido, su destino y la inquietud por la culminación de sus días. El hombre vive, pues, en una constante preocupación. Una preocupación en torno al sentido de su existencia. He aquí la principal cuestión para él: la incertidumbre ante el destino individual tras la muerte.
En § 3. (Razón y fe...) hemos intentado sintetizar el núcleo del pensamiento unamuniano: la agonía entre razón y fe. De su obra filosófica citaremos sólo sus tres libros de pensamiento mas conocidos: Tres ensayos (1900), Del sentimiento trágico de la vida (1913) (v. lo dicho sobre este título en § 1.) y La agonía del Cristianismo (versión francesa, 1925; castellana, 1931).
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Tres ensayos es un título fundamental para valorar debidamente las repercusiones de su crisis religiosa de 1897. El primero, ¡Adentro!, es una exhortación a buscar en el fondo del alma individual. El segundo, La ideocracia, representa un ataque a la razón en favor de la fe. El tercero, La fe, es la explicación de lo que por tal entiende Unamuno: «que la fe es obra de la voluntad y que la fe crea su objeto» (baste el siguiente ejemplo: basándose en la definición tradicional que de la fe daba el catecismo --«fe es creer lo que no vimos»—, exclama: «¡Creer lo que no vimos; no, sino crear lo que no vemos!»). Del sentimiento trágico de la vida supone su más apasionada formulación de la dialéctica razón/fe; entre la mayor aspiración del hombre (continuar eternamente existiendo) y su experiencia más profunda (el miedo a la muerte, al no ser). En esta obra, Unamuno define al hombre como un ser que está determinado por un principio de unidad y continuidad en el tiempo. Dicho principio quiere decir que el hombre se encuentra en el Mundo, está en un cierto espacio y se mueve en él, él mismo, solo, como un individuo independiente, como un ser que vive a lo largo del tiempo. Este principio de unidad se muestra también en el cuerpo y en la acción. No caminan tus pies hacia direcciones opuestas: un pie a la izquierda y otro a la derecha (bajo condiciones normales), o, como dice el filósofo, cuando miramos, no mira un ojo hacia el norte y el otro al sur. Y en cuanto a las acciones, deben conducirse siempre hacia un propósito, aunque luego lo cambiemos. Además el hombre de Unamuno quiere seguir siendo. Él mismo y sólo él podría cumplir su rol en la sociedad. Nadie más sabría hacerlo. Son posibles los cambios en el modo de sentir o pensar pero tendrán sentido únicamente cuando éstos converjan en la unidad y continuidad de su espíritu. Es el hombre de carne y hueso: «el que nace, sufre y muere [...] el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere». No el “hombre en general”, la abstracción: «El nuestro es otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pesamos sobre la tierra. Y este hombre de carne y hueso es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos.» Para Unamuno, si queremos ser (o soñar que somos) inmortales, tenemos que resucitar con nuestra voluntad al Dios que hemos matado con nuestra razón. La filosofía que tiene como punto de partida al hombre en este sentido gira alrededor de la gran cuestión de la vida de ultratumba. Ella es el preguntarse por la suerte de nuestra con ciencia después de morir. El hombre de carne y hueso es, precisa mente, el que se preocupa por “la gran cuestión”. Es el que se enfrenta al problema de la incertidumbre que implica el tener que morir, la preocupación por el más allá, por el destino de la conciencia, por el tema de la inmortalidad del alma. El hombre que nos describe Unamuno es el que tiene conciencia de que existe, de que vive. Es consciente de que existe un mundo. Un mundo, ¿hecho por quién? Hecho por Dios, y ¿para quién? Para la conciencia, para la conciencia de cada hombre. El mundo existe para el hombre. Existe para la conciencia personal, para cada yo. Cuando el hombre afirma su yo, es decir, su conciencia personal, está afirmando a la vez al hombre mismo, al hombre concreto y real, a la conciencia del hombre, la única conciencia de que realmente tenemos experiencia. Este sentimiento trágico de la vida constituye para Unamuno una religión y una, filosofía claramente españolas: el quijotismo. El imperativo moral reside en actuar de tal manera «que merezcas [...] la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir». Por último, La agonía del cristianismo —recordemos, “agonía “ siempre en el sentido etimológico de “lucha” y, en Unamuno, lucha por existir, por prevalecer— pretende estudiar ese esfuerzo del cristianismo por dar una finalidad sobrehumana al hombre. Agonía que nace de la lucha que mantienen, desde el alba hasta el poniente, la cabeza y el corazón, tratando de destruirse una al otro, sin que surja un vencedor. Pero, ¿por qué luchan la cabeza y el corazón? Luchan para vencer a la muerte ... Unamuno no quería morirse. Pero como la razón niega de un lado lo que la voluntad afirma de otro, de aquí la contradicción eterna, que engendra duda y desesperación. «Afirmo, creo, como poeta, como creador, mirando al pasado, al recuerdo; niego, descreo, como razonador, como ciudadano; mirando al presente, y dudó, agonizo, cómo hombre, como cristiano, mirando al porvenir irrealizable, a la eternidad». Tratando de conciliar las dudas es como se mantiene la fe. Pero estas dudas ... conducen al hombre a un estado de desesperación que es «acaso el estado más alto del hombre». A esta desesperación la ha llamado don Miguel ... «desesperación trascendente». Y es la fuente de la vida. La vida se asienta sobre el dolor que nos produce el misterio. Sin este dolor no hay vida ... |
4.2.2. El “problema de España”
El «problema de España» en Unamuno es, fundamentalmente, el existencial de la conciencia plena de la decadencia española. Esa conciencia la asociamos y adscribimos, la simbolizamos en la derrota del 98, lo que no obsta, claro, a que las mentes más alerta la viviesen antes y especialmente cuando, pasado el anticlímax de la Restauración, comenzaron, con la Regencia, a inquietarse los espíritus y a preguntarse, ahora mirando al futuro y no, como en los niveles anteriores, al pasado, por el problema de España como tarea de «regeneración» de España.
Es en este contexto histórico de la post-Restauración y la Regencia donde se sitúa el libro En torno al casticismo (1895). En él y desde su primera página, Unamuno toma y mantiene juntas las dos dimensiones del problema, la referente a España y la referente a la lengua española: casticismo deriva de casta, y casta del adjetivo casto, puro. Con lo cual castizo viene a significar, de un pueblo o raza, que se mantiene puro, incontaminado de elementos o cruces extraños; y de un idioma, que se mantiene puro e incontaminado de vocablos extraños a él, extranjeros.
Unamuno parte de la idea de que «la tradición es la sustancia de la historia». La tarea que propone se orienta de modo decisivo a la búsqueda en el presente de la tradición eterna, de lo que está bajo la historia: en la intrahistoria. Trata así de diferenciar entre la, para él, auténtica tradición (la tradición eterna intrahistórica) de la tradición “castiza” manejada por las interpretaciones tradicionalistas. En su ensayo En torno al casticismo, expresa así esta idea :
Las olas de la historia, con su rumor y su espuma que reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo no llega el sol. Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia toda del «presente momento histórico», no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y una vez cristalizada así, una capa dura, no mayor con respecto a la vida intrahistórica que esta pobre corteza en que vivimos con relación al inmenso foco ardiente que lleva dentro. [...] Sobre el silencio augusto, decía, se apoya y vive el sonido: sobre la inmensa humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia. Esa vida intrahistórica, silenciosa y continua como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición eterna, no la tradición mentira que suele ir a buscar al pasado enterrado en los libros y papeles y monumentos y piedras.
Caben, según Unamuno, dos posiciones extremas: la del casticismo —mucho más supuesto que real— que Unamuno encarna en quienes se pasan la vida invocando la tradición española y, en el plano de las letras, en Menéndez Pelayo, cuya mejor obra, la Historia de las ideas estéticas en España, paradójicamente, trata más de ideas europeas que de españolas; y la de la europeización de España, que comienza a percibirse «mucho más abajo y no en tono oratorio», haciendo eco al «¡Que nos conquisten!» de Renan en 1870. Al principio, Unamuno defendió la tesis europeísta: hay que acabar con los casticismos engañosos; la historia debe ser, ante todo, examen de conciencia. Y defenderá la apertura de España hacia Europa: «con el aire de fuera regenero mi sangre, no respirando el que exhalo».
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Frente a unos y otros, Unamuno levanta, como fecha simbólica, el Dos de Mayo: no nos dejamos conquistar por los franceses, pero sí fecundar por las ideas francesas. Una actitud que, por tanto, no es, en rigor , ni meramente «europeizante» ni meramente «casticista», sino que supera esta contraposición y aúna a la voluntad de abertura a Europa, el conocimiento íntimo, cordial, amoroso de nuestra más profunda y recóndita España. Actitud de Unamuno, pero también actitud de la Institución Libre de Enseñanza, descubriendo lo íntimo, popularmente español, actitud del mismo Costa, actitud de los hombres del 98. Pero pronto empieza a abandonar esta mirada europeísta. A partir de una fecha difícilmente determinable (puesto que ya en 1898, en el ensayo La vida es sueño, escribe contra la «regeneración», y 1902 es la fecha del artículo «¡Adentro!»), pero decididamente desde 1905 con Vida de Don Quijote y Sancho y 1906 con el ensayo «Sobre la europeización», Unamuno se convierte al «casticismo», al «quijotismo». He aquí cómo resume este proceso, esta “conversión”: Vuelvo a mí mismo al cabo de los años, después de haber peregrinado por diversos campos de la moderna cultura europea, y me pregunto a solas con mi conciencia: «¿Soy europeo? ¿Soy moderno?» y mi conciencia me responde: «No; no eres europeo, eso que se llama ser europeo; no; no eres moderno, eso que se llama ser moderno». Y vuelvo a preguntarme: «¿Y eso de no sentirte ni europeo ni moderno, arranca acaso de ser tú español? ¿Somos los españoles, en el fondo, irreducibles a la europeización ya la modernización? Y en caso de serlo, ¿no tenemos salvación? ¿No hay otra vida que la vida moderna y europea? ¿No hay otra cultura o como quiera llamársela? |
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España yace en la máxima postración de espíritu, todo en sus hombres es bajeza, injusticia, mezquindad, cobardía... Sobre esta decaída humanidad española se hace necesario levantar la “locura” quijotesca: en el poético ejemplar de un ser ficticio (Don Quijote) ve condensado Unamuno el futuro ideal del ser español. Don Quijote no es un hombre superior o distinguido, ni un hombre representativo; es, por decirlo como en Nietzsche-Zaratustra, el superhombre: Caballero del Amor, de la Fe, de la Gloria, de la Inmortalidad por la Fama y, ante todo, un Héroe penetrado por una misteriosa misión a él únicamente reservada, afirmador de la vida eterna por la voluntad de no morir y de «ser más». Don Quijote sólo aceptará la cordura para ponerse en “paz” consigo mismo (la total paz interior sólo está en la muerte), para abandonar la “lucha”; es decir, para morir.
Hemos pretendido ser europeos y modernos sin dejar de ser españoles, y eso, dice ahora Unamuno, no puede ser. Por eso al «¡Muera Don Quijote!» de diez años antes se responde a sí mismo quijotizándose y yendo a buscar el sepulcro de aquél, para resucitarle. Más aún: viendo a Don Quijote ya derrotado y en trance de volver a ser el antes admirado Alonso Quijano el Bueno, que piensa, por un momento, hacerse pastor, exclama:
¡Hacerse pastor! Es también, mi Don Quijote, lo que se le ha ocurrido a tu pueblo luego que ha vuelto de América derrotado en su encontronazo con el de Robinsón, Ahora habla de dedicarse a cuidar y cultivar su hacienda, a alumbrar pozos y trazar canales para regar sus resecas tierras; ahora habla de política hidráulica.
Esta vuelta hacia lo español, el paso de la europeización de España a la «españolización de Europa» se explicita sobre todo en «Sobre la europeización» (1906): «¿No hay otra vida que la vida moderna y europea? ¿No hay otra cultura, o como quiera llamársela? Ante todo, y por lo que a mí hace, debo confesar que cuanto más en ello medito, más descubro la íntima repugnancia que mi espíritu siente hacia todo lo que pasa por principios directores del espíritu europeo moderno».
4.2.3. Las ideas políticas
La forma en que Unamuno concibe la religiosidad va a determinar en él —a partir de la crisis de 1897— una actitud que sin duda puede definirse como antiprogresista; sobre todo de oposición, rechazo y miedo al progreso entendido desde un punto de vista material. Su espiritualismo le lleva a una infravaloración de los esfuerzos hechos por los hombres para mejorar sus condiciones de vida. Es su famoso «¡Que inventen ellos!». En un artículo titulado «Mecanópolis» (1913) escribe: «Y desde entonces he concebido un verdadero odio a eso que llamamos progreso, y hasta a la cultura, y ando buscando un rincón donde encuentre un semejante, un hombre como yo, que llore y ría como yo río y lloro, y donde no haya una sola máquina y fluyan los días con la dulce mansedumbre cristalina de un arroyo perdido en el bosque virgen». «Yo no le oculto —escribe Unamuno a Jiménez Ilundáin en agosto de 1915— que hago votos por la derrota de la técnica y hasta de la ciencia, de todo ideal que se contraiga al enriquecimiento, la prosperidad terrenal y el engrandecimiento territorial y mercantil». Esta desconfianza, incluso desdén, por las mejoras de la técnica es la misma que encontramos en otros miembros de la generación como Gavinet, Azorín, Baroja y Maeztu[1].
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Discurso de Unamuno en la plaza de toros de Madrid, 21 de mayo de 1917 |
Según Elías Díaz (Revisión de Unamuno. Análisis crítico de un pensamiento político, Madrid, 1968) el rasgo que, desde un punto de vista político más define a Unamuno es su liberalismo. Pero no el liberalismo en el sentido de doctrina económica. Es un liberal que vive profundamente la crisis del liberalismo político del siglo XIX, crisis que se manifiesta clara y abiertamente desde 1914, pero que venía planteándose desde tiempo atrás: «Esa crisis es lo que, en última instancia, va a definir más rigurosamente su actitud más determinante: la de un liberalismo ya imposible —como es el decimonónico— que, anclado en los moldes originales, no se decidirá a dar el paso necesario hacia una democracia propia de nuestro siglo».
En Unamuno, el liberalismo se plasma, más que en un ideario político concreto, en una «religión de la libertad», en un libre examen aplicado a todo lo humano. Este análisis de lo humano lo lleva a una actitud pesimista sobre el progreso científico y técnico. En su artículo «Credo optimista» (1913) escribe: «Cuanto mejor sea la vida, más penoso nos será tener que dejarla y más dolorosa la perspectiva de tener que perderla un día, y que no vale la pena de poner ahínco y esperanza en cosa perecedera». Y en 1932 escribe: «¿Que mejoraremos? ¿Quién lo duda? Pero hay que poner tope a las ilusiones. Y sobre todo hay que pensar para qué [...] y si no es mejor el opio —que dijo Lenin[2]— de morir dormido» (obsérvese el evidente paralelismo con las palabras de don Manuel a Lázaro en San Manuel Bueno, mártir).
Junto a este desprecio general ante el progreso, es curioso constatar cómo Unamuno muestra una clara simpatía inicial hacia el comunismo y hacia la revolución rusa de 1917. La razón radica en el fondo religioso y místico que cree encontrar en las motivaciones de los revolucionarios comunistas de los primeros momentos. Posteriormente rechazará cualquier forma de comunismo o socialismo, embebido ya de un espiritualismo excluyente.
Asimismo rechazará con inequívoca fuerza (que sus avatares en la España nacionalista de 1936 potenciarán emocionalmente hasta llegar al famoso enfrentamiento con Millán Astray) todo presupuesto fascista, fundamentalmente por el antiintelectualismo, que tanto le repugnaba, de esa ideología: «En una revista, “Critique Fascista” (¿fascista y crítica? ¡qué contrasentido!) un periodista italiano reprochaba hace poco a los grupos juveniles franceses un exceso (¡¡¡así!!!) de inteligencia [...] Una de las cosas más necesarias para ser jefe de un partido fascista es la de ser epiléptico.» (1935)
4.2.4. Visión del paisaje
Ya sabemos que la generación del 98 enseñó un nuevo modo de contemplar el paisaje español. Unamuno prescinde casi totalmente del paisaje en sus novelas (en el caso de San Manuel Bueno, mártir sí existe un paisaje, y muy importante es su función en la obra, pero es un paisaje que no es mero decorado, sino que adquiere significaciones simbólicas que lo subordinan al espíritu de los personajes). El paisaje apenas aparece en su obra narrativa. Prefiere atenderlo en su singularidad. Sobre esto escribió en Andanzas y visiones españolas (1922) : «Ello obedece al propósito de dar a mis novelas la mayor intensidad y el mayor carácter dramático posibles, reduciéndolas en cuanto quepa a diálogos y relato de acción y de sentimientos, y ahorrando lo que en dramaturgia se llaman acotaciones».
Principal característica de su prosa descriptiva es el no detenerse en la simple representación, sino en buscar en el paisaje motivos de reflexión histórica, ideológica e, incluso, política. En este sentido, cabe destacar Por tierras de Portugal y España (1911).
4.2.5. Reflexiones sobre la lengua
«Por mi parte declaro que siento cada vez más fanatismo por la lengua en que hablo, escribo pienso y siento» («Lengua y Patria», 1911). Forzoso parece, pues, no olvidar su condición de filólogo, de la que hizo gala en obras no propiamente lingüísticas. Sus aportaciones más interesantes en este campo son aquellas en las que, con las limitaciones propias con que la filología podía pronunciarse en aquellos momentos, reflexiona sobre la lengua vasca; así como la colección de artículos y trabajos que en sus Obras Completas (1958) se recogen bajo el epígrafe «La raza y la lengua».
El castellano es, como su paisaje, «cortante y seco, pobre en nimbos de ideas», donde todo se ve recortado y contrapuesto, así «un realismo vulgar y tosco» y «un idealismo seco y formulario», que caminan juntos, como Don Quijote y Sancho, pero nunca se funden. Así sucede también en el plano de la lengua: este espíritu disociativo y polarizador se revela en la expresión, en el culteranismo y el conceptismo, en el énfasis retórico y en las secas sutilezas conceptuales. También en el amor castellano se da esta dualidad porque es grosero o es austero, rara vez de veras sentimental o sensual. Y dentro de este conjunto, la Inquisición —la institución o su espíritu latente, tanto o más que la otra— fue un instrumento de aislamiento, de proteccionismo casticista. Aislado el espíritu, la lengua ha perdido fecundidad; casi ningún escritor castellano se permite inventar voces nuevas, aun dentro de la índole del idioma. Unamuno, por esta época, reclamaba la enseñanza filológica del castellano, para conseguir así la ampliación viva de su léxico. Cuando empiece en España a conocerse en vivo la lingüística —escribe en otro lugar— aprenderemos a «hacer el español, la lengua hispanoamericana, sobre el castellano, su núcleo germinal, aunque sea menester para conseguirlo retorcer y desarticular el castellano», ese viejo castellano, «lengua de oradores más que de escritores», que «necesita para europeizarse a la moderna más ligereza y más precisión a la vez, algo de desarticulación, puesto que hoy tiende a las anquilosis, hacerlo más desgranado, de una sintaxis menos involutiva, de una rotación más rápida. Revolucionar la lengua es la más honda revolución que puede hacerse; sin ella, la revolución en las ideas no es más que aparente. No caben, en punto a lenguaje, vinos nuevos en viejos odres.» («La reforma del castellano»)
Tenemos de la lengua una concepción estática —como la que tenemos de la patria y de la historia—. Nos hace falta una lengua viva. Y la vida consiste en la fecundidad para crear palabras nuevas cuando hagan falta, más que en la riqueza inerte —“tesoro” de la lengua— de «vocablos provistos ya del marchamo literario».
Claman los puristas o casticistas, por ejemplo, contra la invasión de los barbarismos, sin reparar en que lo malo no es la introducción de palabras o giros nuevos, sino la incapacidad del espíritu español para crearlos y la dificultad de la lengua española para asimilarlos; y en que concretamente el krausismo vivificó nuestro idioma, introduciendo en él vocablos y giros que hoy todos usamos.
Es tal vez el artículo de 1903 «Contra el purismo», el más expresivo de esta íntima relación entre la lengua y el ser de España. Comienza así:
Hay que volver a levantar voz y bandera enfrente y en contra del purismo casticista, de esta tendencia que mostrándose a las claras cual mero empeño de conservar la castidad de la lengua castellana, es, en realidad, solapado instrumento de todo género de estancamiento espiritual; y lo que es peor aún, de reacción entera y verdadera.
Y un poco después:
Hase dado recientemente, y con ocasión de dolorosos sucesos, en lamentar lo que se llama por unos nuestro aislamiento y nuestra neutralidad por otros. No ven los que así se lamentan que ese aislamiento en la política internacional no es sino reflejo de aquel otro, mucho más hondo, en que vivimos en la vida de la cultura espiritual, recibiendo traducida la letra muerta de lo que fuera, pero cerrándonos a su espíritu.
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Casa de Unamuno en Salamanca |
Como ha hecho notar Blanco Aguinaga, el liberal Unamuno alega razones «librecambistas» en defensa de su tesis:
Y hay, además, otro aspecto de la cuestión, y es que como hoy ningún pueblo puede vivir aislado si quiere vivir vida moderna y de cultura, ningún idioma puede llegar a ser de verdad culto sino por el comercio con otros, por el librecambio. El proteccionismo lingüístico es, a la larga, tan empobrecedor como todo proteccionismo; tan empobrecedor y tan embrutecedor.
La correspondencia entre lengua y el modo colectivo de ser es enérgicamente puesta de relieve en el siguiente pasaje:
Muy claro para nuestro rancio romance, sin duda alguna, muy claro, pero también muy dogmático. y de tal modo ha encarnado en la lengua el empecatado dogmatismo de la casta que apenas se puede decir nada en ella sin convertirlo en dogma al punto; rechaza toda nuance (en este caso mejor que matiz). Una lengua de conquistadores y de teólogos dogmatizantes, hecha para mandar y para afirmar autoritariamente
A este empobrecimiento de la lengua, a esta supresión de todo matiz diferencial, ha respondido, en el plano de la realidad varia de España, una castellanización dogmática y centralizadora. En el artículo «La crisis actual del patriotismo español» escribe:
En el fondo del catalanismo, de lo que en mi país vasco se llama bizkaitarrismo, y del regionalismo gallego, no hay sino anticastellanismo, una profunda adversión al espíritu castellano y a sus manifestaciones. Esta es la verdad, y es menester decirla. Por lo demás, la adversión es, dígase lo que se quiera, mutua.
Castilla ha sido durante siglos, sobre todo desde los Reyes Católicos, el eje histórico de la nacionalidad española; Castilla ha impreso su sello a las letras, a las artes, a la filosofía, a la pseudo-religión, a la política española. Aunque todos hayan podido participar legalmente de la gobernación del Estado, todo se ha hecho a la castellana —y entiéndase de ahora para en adelante que llamo castellanos a aragoneses ya andaluces.
Pero, la reflexión sobre la lengua en Unamuno no se realiza exclusivamente desde el punto de vista filológico o histórico, sino que alcanza a ser un punto central de su filosofía. Todos los elementos de la discusión acerca de la razón, el pensamiento y el lenguaje, constituyen, en rigor, un mismo tema en cuanto pertenecen a la cuestión de la conciencia. La conciencia se deriva del lenguaje y, de igual modo, es a través del lenguaje que el hombre logra elevarse al nivel de la conciencia porque ésta se hace hablando. Entonces ¿qué se puede inferir? En primer lugar, la razón necesita del lenguaje para poder expresar lo que capta de la realidad y este lenguaje a su vez, se requiere para transmitir claramente un pensamiento. El pensamiento y la razón toman consistencia mediante la palabra, el lenguaje, y de éste precisamente brota, entonces, la conciencia. En segundo lugar, necesitamos de la razón porque es potencia conservadora. Es obra de la razón explicar el universo. La razón como facultad creadora para poder obrar, requiere de la conciencia y los sentidos. Es decir, necesita algo sobre lo cual pueda fundamentarse, esto es, una materia que le sirva de vehículo. Esta razón ordena las percepciones sensibles que recibimos del mundo material: la razón obedece a las necesidades de la lucha por la vida. En tercer lugar, el pensamiento, como dice Unamuno, no es tal mientras no pasa a ser expresado. Así que la lengua es el pensamiento mismo. Todas estas estructuras y relaciones apuntan a la conciencia porque ésta se canaliza, se expresa, a través del lenguaje y mediante éste nos comunicamos. El lenguaje es entonces, el único medio con que cuentan los hombres para comunicarse. Este medio es el que necesita el hombre de carne y hueso, aquel que tiene deseos de inmortalizarse, de ser para siempre.
En La agonía del cristianismo nos dice Unamuno que el espíritu es la palabra, el verbo, y que vivifica. Vemos, entonces, que la palabra en Unamuno tiene un cierto valor religioso: «Tú, el hombre, idea viva. La palabra que se hizo carne, Tú; que la sustancia del hombre es la palabra, y nuestro triunfo hacer palabra nuestra carne, haciéndonos ángeles del Señor.»
Además de este valor religioso, la palabra está ligada a la actividad de nombrar y a los conceptos. De hecho para Unamuno las ideas residen en los nombres y éstos son los que hacen al hombre. «El nombre es lo que hace al hombre». Para el filósofo el nombre es la cosa misma. En el ensayo La selección de los Fulánez , Unamuno dice que dar nombres a las cosas es conocerlas y apropiárselas. Nombrar es, pues, conocer. Y en cuanto al concepto, no es otra cosa que el nombre. El nombre es el concepto socializado. Llevamos las ideas encerradas en nombres.
La filosofía se reduce a la ciencia de la generación de las ideas, a la ideagonía, y la ideagonía que quiera tener valor objetivo, a la ciencia de la generación de los nombres, de los conceptos socializados ...
Podemos afirmar que en Unamuno la relación entre pensamiento y palabra es clave dentro de su concepción del conocimiento; en su ensayo Acrece, replanta y da valor nos dice:
Hay que tener muy en cuenta que se piensa con palabras o, mejor, que se piensa palabras, y que sólo piensa bien el que se expresa bien, que nadie tiene más ideas que palabras y a la vez que la riqueza no es cosa de cantidad, sino de calidad, pues vale más una onza de oro que un montón de calderilla y que lo que procede es acuñar oro dé ley de lengua.
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Estudios y Recursos Literarios |
